Українські маланкарі – східна гілка карпато-балканської карнавальної традиції

Курочкін О.

Карпато-балканські студії справедливо вважають одним з ключових напрямків у вирішенні проблеми реконструкції духовної культури слов’ян й інших народів Південно-Східної Європи. На цьому терені об’єднують свої зусилля археологи, лінгвісти, мистецтвознавці, фольклористи та етнологи різних країн. Успіх міжнародної співпраці залежить від наявності координуючих програм та інституцій, але ще більше – від об’єктивної готовності до неї відповідних підрозділів національної науки. Часто, як показує досвід, непереборним бар’єром для порівняльних досліджень стає банальний брак потрібної інформації, недостатній рівень фіксації та каталогізації польових матеріалів.

Показова в цьому плані ситуація, що склалась у галузі вивчення карнавальних обрядів і масок окремих етносів Карпато-Балканського ареалу. На фоні надзвичайно багатої літератури з даної проблематики у південних слов’ян (особливо у болгар), численних публікацій у румунів, угорців, поляків, чехів і словаків, доробок українських етнографів з конкретної теми виглядає дуже скромно. З жалем доводиться констатувати, що обрядові маски й карнавальні традиції українців поки що маловідомі не лише в Європі, а й у себе вдома. Ліквідовувати прогалини у знанні народної культури сьогодні важко, особливо враховуючи ту обставину, що досліджуваний об’єкт переважно вже втратив своє живе побутування й перейшов до розряду реліктових явищ.

Проте, незважаючи на всі труднощі, наприкінці ХХ століття в Україні, значною мірою завдяки потужному імпульсу з боку болгарської етнографії, сформувався новий науковий напрямок, котрий можна умовно визначити як етнокультурологія маски. З 80-тих років почали виходити окремі статті, а 1995 року побачила світ перша спеціальна монографія, присвячена українським новорічним маскам [1]. Ці публікації, врешті-решт, привели автора до омріяної участі в роботі такого авторитетного наукового і мистецького форуму, як фестиваль карнавальних ігор – Пернік 2000. Відрадно, що автентичні українські новорічні обряди й пісні тут вперше представляє фольклорний колектив з Чернівецької області.

Мету своєї публікації вбачаємо в тому, щоб дати коротку історико-етнографічну довідку про український карнавальний обряд “Маланка”, охарактеризувавши його загальну (інваріантну) структуру й архаїчний святковий сценарій.

Термін “Маланка” (“Меланка”, “Миланка”) неоднозначний у семантиці українського фольклору. За ним стоять кілька взаємопов’язаних понять: 1) святкова дата в аграрному календарі; 2) обрядовий хліб; 3) героїня новорічних пісень; 4) антропоморфна маска-персонаж; 5) група маскованих учасників обряду; 6) традиційний новорічний обряд, архаїчний тип колядних обходів.

У православних церковних святцях день св. Меланії завершує річне коло, а день Св. Василія його розпочинає. Внаслідок заміни юліанського календаря григоріанським сьогодні ці дати припадають на 13 і 14 січня, коли відзначають, так званий, старий Новий рік. Символізуючи новоліття, життєдайний зв’язок жіночого і чоловічого начал, образи Маланки і Василя персоніфікувалися в українській народній творчості й перетворилися на стійку фольклорну пару. Гіпотетичними прототипами цих карнавальних постатей можна вважати Макош (Мокош) і Велеса з язичницького пантеону давніх русичів. Підстави для таких висновків дало зіставлення обрядових функцій і стійких семантичних ознак, властивих зближуваним міфологічним та фольклорним персонажам [2]. Варто наголосити, що запропонована нами гіпотеза добре узгоджується з концепцією О.Фрейденберг щодо генезису “стоячих масок так званої народної драми” [3] й з думкою Т.Златковської про те, що “метою культових маскарадів древності було перевтілення на божество, намагання діями і звуками уподібнитися богу” [4].

Географічний аспект дослідження українських новорічних обходів з масками наочно показав, що ареал поширення обряду “Маланка” не суцільний і неоднорідний. В його межах нами були виділені два регіональні комплекси: Західний або Подністровсько-Правобережний та Східний або Подніпровсько-Лівобережний. Нижче йтиметься про перший комплекс, оскільки саме він локалізується у південно-західній частині України, що межує з Карпатами.

Західна межа обряду “Маланки” проходить приблизно по головному Карпатському хребту на стику Закарпатської та Івано-Франківської областей і далі умовною лінією етнографічно-діалектологічного розмежування українців – бойків і гуцулів. Причому Закарпаття й основна територія Бойківщини не належать до зони поширення даного явища [5].

Головне ядро території “Маланки” становили придністровські землі Галичини, Поділля, Буковини, Молдови, звідки, як можна гадати, йшло поступове розростання (інфільтрація) карнавальної традиції. Окреслений район в цілому збігається з ареалом поширення новорічних пісень, щедрівок про Маланку-Подністрянку, який першим визначив музикознавець К.Квітка [6].

Драматичний обряд і пісня “Маланки” відомі також у фольклорі молдован та румунів переважно в зоні їхніх стійких етнокультурних контактів з українським населенням (Північна Буковина і Північна Молдова). Тут утворився цілий ряд гібридних обрядових форм, обумовлених тісними міжетнічними зв’язками і взаємовпливами [7]. Слід згадати й про те, що названа новорічна пісня українців спорадично побутує серед болгар Одеської області [8].

Є певна закономірність у тому, що традиційні маски й обряди виявились більш життєстійкими в маргінальній зоні, у смузі етнокультурних контактів і міжетнічного пограниччя українців та романців. Ареали “слов’янсько-неслов’янської мовної інтерференції”, за спостереженнями академіка Микити Толстого, належать передусім до, так званих, архаїчних зон [9]. Консервації давньої обрядовості, безумовно, сприяла історична ізольованість південно-західного регіону, тривала відірваність його від інших українських земель. Важливо й те, що дана область входить до загального масиву карпато-балканської культурної спільності, надзвичайно багатої у плані карнавальних традицій.

Генезис обрядового дійства “Маланка” вивчений недостатньо. Його коріння сягає у глибинні пласти язичницької ідеології слов’ян, а можливо, й індоєвропейців. Початкова функція святкових церемоній магічно-заклинальна: за допомогою слова, пісні, певних ритуальних дій члени сільської територіальної громади намагалися забезпечити врожай, здоров’я, добробут, примноження сім’ї та домашньої худоби в новому році. Безпосередніми виконавцями громадської важливої місії виступали парубочі спілки, об’єднані за територіальним принципом. У системі ритуально-міфологічного світогляду дружини “маланкарів”, як і болгарських “кукерів”, молдовських “мошів” та ін. уособлювали “вищі сили”: тотемних тварин, богів, демонів, померлих пращурів, поява яких на новорічному святі була запорукою успішного продовження життя. Звідси зрозумілі високий соціальний статус традиційних масок, змішане почуття остраху й поваги до них, ритуальна свобода їхньої поведінки.

Лише в невеликих селах збирається одна “Маланка” (звичайно ж їх буває декілька на кожному кутку). За кілька тижнів до Нового року (часто на святого Миколая) парубки сходяться, щоб вибрати свого ватажка – “березу” або “калфу”, якому належить керувати протягом зимових святок. Одночасно з виборами карнавального лідера розподіляють ролі інших учасників дійства, причому враховуються індивідуальні якості кожного. На "Маланку" вибирають симпатичного хлопця з тонкими рисами обличчя, роль "ведмедя" доручають найсильнішому, за смерть беруть худого і високого, “чортом” перебирається швидкий і спритний тощо. Підготовка обрядового реквізиту (виготовлення нових масок чи ремонт старих) здійснюється в таємниці.

Подекуди розмежовують дві категорії карнавальних персонажів: “чистих” і “нечистих”, або “красивих” і “некрасивих”. До перших належать перебрані без масок, костюм яких характеризується підкресленою охайністю, а поведінка – ритуальною ввічливістю. Це – “козак”, “улан”, “шандарь”, “турок”, “генерал”, а також “Маланка” і “Василь”. Іншу групу складають образи “ведмедя”, “кози”, “коня”, “журавля”, “діда”, “баби”, “чорта”, “цигана” та інші, вбрані так, що особу виконавця впізнати неможливо. За свідченням інформаторів, призначення “красивих” ряджених полягає в тому, щоб танцювати, співати, тоді як “некрасиві” покликані веселити, “робити збитки”.

Новорічні обходи “маланкарів”, як і різдвяних колядників, відбуваються після заходу сонця, тобто тоді, коли, за повір’ями, владарює усяка нечиста сила. “Маланка” разом з музиками мандрує селом усю ніч. Раніше ходили від хати до хати, не обминаючи жодного господаря; нині провідують переважно тих, хто має дочку “на порі”. Під вікном виконують новорічну пісню про Маланку-Подністрянку. У ній розповідається про молоду господиню, яка в одних варіантах випасала качурів або коней, у других – шовки пряла, у третіх – біль білила тощо. Поруч з Маланкою часто згадується тут і Василь: він виступає то в ролі дбайливого господаря, який оре ниву і сіє, то в іпостасі ритуальної квітки – “черчика-васильчика”.

За народними поглядами, саме відвідування двору маскованими парубками на чолі з “Маланкою” приносило щастя, і цей сприятливий вплив мав виявитися у двох основних сферах – господарської діяльності та шлюбних відносин. Як повідомляв Б.М.Яцимирський, на Новий рік “Маланка ходить посівать, причому господарі просять її сісти, кажучи: “сядь же та посидь, щоб у нас же добро сідало – кури, гуси, рої, старости” [10]. У ряді повітів Галичини, за даними Я.Ф.Головацького, що відносяться до 70-х років ХІХ ст., ряджені волочили за собою плуг або частину його. “Буває, - пише дослідник, - що хлопці вносять до хати і самі чепіги, показуючи, нібито орють ниву, й приспівуючи, сіють хлібні зерна” [11]. Ця символічна оранка-сівба українців Подністров’я знаходить типологічні паралелі у новорічних звичаях багатьох народів Європи, і скрізь первісний магічний сенс подібних обрядових дій, найвірогідніше, полягав у тому, щоб стимулювати продуктивні сили землі. Аналогічну спрямованість мав і танець масок на узвичаєному місці обмолоту зерна, про який згадує новорічна пісня:

В нашій Маланці музика граї
Наша Маланка током гуляї… [12]

Репертуар обрядово-ігрових дій, здійснюваних “маланкарями”, значною мірою залежав від реакції господарів дому. На їхнє бажання, ритуал міг проходити як у повному, так і в скороченому вигляді, причому в першому разі він відбувався на подвір’ї і в хаті, в другому ж – переважно надворі.

Одну з головних ролей імпровізованої новорічної вистави виконує хлопець переодягнутий в “Маланку”. На ньому традиційний жіночий одяг конкретної місцевості. “Маланка” обов’язково підводить брови і рум’янить щоки. У неї в руках різні атрибути “бабського діла” – кужіль і веретено, віник, горнятко з розведеною глиною, лялька, васильки (Ocimum Basilicum). Відповідно до узвичаєного сценарію, травестований персонаж кумедно пародіює звичайні жіночі заняття. “Маланка” робить усе навпаки: сміття підмітає від середини хати під стіл, удаючи що прибирає ліжко, розкидає подушки, розплескує воду тощо. Про це мовиться і в обрядовій пісні:

Наша Маланка – добра ґаздиня,
Припічок миє, лавицю білить.

Негативні якості фольклорної героїні створюють образ, діаметрально протилежний народному ідеалу жінки та дружини. Це типовий прийом карнавальної інверсії, який застосовувався не лише для розваги, а й з певною виховною метою.

Особливість драматичних ігор “маланкарів” полягає в тому, що вони позбавлені чіткої фабули, окремі епізоди – мізансценинанизуються один на одний, не стикуючись між собою в єдину змістовну композицію. Нерозвиненість театрального комплексу виявляється і в тому, що різні сценки масок виконуються синхронно, розпорошуючи увагу господарів. “Маланка” пеленає “дитину” на ліжку, “дід” і “баба” сваряться між собою у сінях. Одночасно у центрі хати “єврей-крамар” пропонує свої товари господарю, “циганка” ворожить господині, “ведмідь” реве і лізе з обіймами до дівчат тощо. Цей ритуальний безлад, ймовірно, є відгомоном давньої міфологічної концепції, згідно з якою новорічне свято щоразу відтворює космічний акт переходу від хаосу до Створення світу [13].

Зміна зовнішності учасників новорічних ігрищ ставила їх поза нормами звичайної поведінки, порушувала усталені у повсякденному побуті поняття “допустимого” і “непристойного”. Мова йде про так звані “карнавальні вільності” (за М.Бахтіним) або ритуальні безчинства. Здійснювали їх, як правило, “некрасиві” маски. Об’єктом збиткування, як і на весіллі, часто служила піч. Під час візитів “маланкарі” могли щось розбити, розлити, розкидати і навіть вкрасти. Якщо господарі були занадто скупими на дари, на їхньому подвір’ї розплітали тин, розкидали дрова, знімали ворота, обмащували дьогтем або кізяком хату тощо. Жадібній господині могли кинути в комин собаку, а пихатій дівчині заводили в дім живого цапа, попередньо напоївши його горілкою. Нині ці “карнавальні жарти” поступово забуваються як такі, що суперечать сучасним нормам етики і моралі.

Існує традиція, за якою “маланкарі” розпочинали і завершували свій новорічний маршрут на роздоріжжях. На цих сакральних локусах, де перехрещуються дороги і де, за народними уявленнями, перетинався реальний та ірреальний світ, з поганських часів проходили общинні танці й розваги, влаштовувались ритуальні змагання й інші церемонії. Такі загальносільські свята-карнавали, що відбувалися удень на Василя, відомі на українському Прикарпатті під назвами “сход”, “плєс”, “забава”, “данець”, “жок” тощо. Класична форма їх організації – коло. У центрі його розташовуються музики й парубки, на певній відстані від них стоять дівчата й представники інших статево-вікових груп.

Для новорічного “данцю” характерна чітко виражена етикетність поведінки. Колись на ньому перед усією громадою “калфа” звітував про те, як здійснювалися обрядові обходи і оголошував загальну суму зібраних грошей. Прилюдно називали ім'я дівчини, яка найщедріше винагородила “Маланку”. За це їй надавалося право першого танцю. “Калфа” разом з двома помічниками – “козаками” – з почестями вводили дівчину в коло і танцювали лише з нею. Цей звичай називався “робити сабаш”. Подекуди на новорічному сході окремий танець виконували “калфи” з усіх кутків, що також було формою громадського вшанування.

Народному карнавалу властива гра полюсів, перевертання “верху” і “низу”, зокрема, в площині соціальних відносин, а у день Василя на привселюдне осміяння селянської аудиторії виводились “пани” і “підпанки”. Представники сільської влади могли легко впізнати себе у шаржованих постатях “економа”, “поміщика”, “жандиря”, “попа”, “збирача податків”, “фотографа” тощо. За спогадами інформаторів, буковинські “перебиранці” у карикатурному ключі відтворювали й історичні фігури монарших осіб – цісаря Франца-Йосифа, кайзера Вільгельма та інших. В останні десятиліття, реагуючи на процеси демократизації в країні, буковинський карнавал збагатився сміховими масками вождів – Й.Сталіна, Л.Берії, Л.Брежнєва, М.Горбачова та інших.

У системі архаїчної календарної звичаєвості українців зимового циклу важливе місце посідали ритуальні агони (змагання), що виступали у двох основних формах: кулачних боїв і боротьби ряджених. Перша форма більш стійко утримувалась на Лівобережній Україні (як і в Росії), друга – на Правобережній та в Прикарпатті. У минулому під час новорічних обходів траплялись випадки, коли зіткнення двох “Маланок” з різних кутків села виливалось у колективні бійки, де в хід ішли не лише кулаки, а й гуцульські топірці – “бартки” або кілки з плоту. При цьому інколи доходило до каліцтва і навіть до смерті. Порівнюючи український матеріал з міжнародним, робимо висновки, що агресивні стосунки між маскованими дружинами під час календарних обходів – явище досить типове, якщо не універсальне. Від подібних культових баталій ведуть свій родовід, наприклад, популярні види національного спорту британців – бокс і футбол. У Болгарії досі відомі спеціальні кладовища учасників новорічних боїв: русальців, джамаларів, сурваскарів [14]. Смерть у таких поєдинках розглядалась як жертва богам і тому, за нормами звичаєвого права, не ставала приводом до судочинства.

Ритуальні турніри “маланкарів”, що збереглися до наших днів у ряді сіл Чернівецької, Івано-Франківської, Вінницької областей, належать до реліктового шару народної культури, що відображає світоглядні уявлення аграрного суспільства. У цих традиційних агонах первісно коренилися мотиви космічної боротьби між зимою і літом, змагання із злими, нечистими силами. До того ж, падіння, боротьба й качання по землі у міфологічній свідомості асоціюються з магією родючості та культом предків. Лише гідно пройшовши іспит на витривалість, силу і кмітливість, парубок доводив своє право перейти до верстви чоловіків і взяти шлюб. Мотив передвесільного випробування характерний для слов’янського фольклору: у казках юнак завойовує руку й серце царівни не інакше, як здійснивши цілий ряд богатирських подвигів.

На новорічних поєдинках, що проходили на очах всієї громади, кожну територіальну групу представляли одна або кілька масок. Як правило, ці ролі доручались рядженим архаїчного типу – зооморфним і антропоморфним. Особливо часто доводилося боротися “ведмедям”. Якихось особливих правил поєдинку масок немає. Просто треба повалити суперника на землю, опинившись поверх нього. Як і в інших традиційних видах боротьби, тут немає вагових категорій і не обмежується час поєдинку. Якщо результат двобою сумнівний, його повторюють до трьох разів.

Цікава особливість буковинської боротьби масок полягала в тому, що тут в коло “ведмеді” виходили разом зі своїми вожаками – “циганами”. За допомогою ланцюга, який з’єднував обох партнерів, “циган” активно впливав на перебіг поєдинку. Існує звичай, за яким “маланкарі”, що залишилися у програмі, повинні пригостити своїх удатніших суперників. Ще одним привілеєм було те, що “куток” – переможець отримував право провести у себе загальносільське новорічне гуляння – “данець”.

Етнографічні матеріали з Карпато-Придністровського регіону дозволили в реконструктивному плані виявити функціональний зв’язок ритуалу “Маланка” зі стихією води та вогню. Про обов’язкове купання масок на святі Водохреща (Ордан, Ардан та ін.) після виконання ними всіх ритуальних обов’язків, маємо непоодинокі свідчення з різних слов’янських територій [15].

На обширах України цей звичай зникав поступово протягом ХІХ-ХХ століть. Найдовше він утримувався в Північній Буковині й Подністров’ї, де в окремих місцевостях відомий і сьогодні. Купання ряджених у крижаній воді нині вже не пов’язане з релігійними мотивами і носить характер своєрідного спортивного змагання-видовища, де юнаки демонструють свою відвагу і загартованість.

На завершальній стадії обряду “Маланка”, окрім води, важливу сакральну функцію виконував і вогонь. Зокрема, буковинські перебранці на Василя на роздоріжжі палили “діда” або “дідуха” – снопи соломи, що стояли на покуті від Свят-вечора до Нового року. Спочатку “Маланка”, а потім й інші маски перестрибували через багаття. За повір’ями, це мало захистити їх “від уроків”, очистити від спілкування з нечистою силою. Таким чином, новорічний вогонь стосовно масок відігравав ту ж роль, що й проточна “свята” вода, виступаючи її обрядовим дублікатом.

У деяких селах Буковини донедавна в новорічне багаття кидали солому, якою були набиті горби маланкових “дідів”, а також і самі маски. Цей звичай наводить на думку, що язичницькі личини й інші атрибути, пов’язані з “потойбічним” світом, колись спеціально виготовлялись до свят і нищилися по їх закінченні. Зберігати такі речі протягом усього року, як це має місце тепер, вважалося неприпустимим.

Пройшовши випробування водою й вогнем, “маланкарі” немовби повертались із сакрального світу у світ реальний (профанний), із надприродних істот перетворювалися на звичайних сільських парубків. Обряди “змивання масок” і “спалення дідуха” знаменували закінчення періоду різдвяно-новорічних святок, коли припинялось вторгнення міфічних сил у соціальний мікрокосм сільської громади й скасовувалась парадоксальна ситуація перевернутого буття. Це означало, що карнавальний Хаос був знову переможений буденним Ладом.

Повний цикл колядних обходів з масками (або й без них) завершувала колективна трапеза молоді, що відбувалася звичайно ввечері на Хрещення (19 січня за н.ст.). Цей звичай у різних місцевостях відомий під назвами: “розщедрування”, “розмеланки”, “коляду пити”, “розколяда”, “латка”, “ардан” тощо. До наших днів він побутує на Прикарпатті й Буковині.

На “йорданських” зібраннях молодь підводила підсумки колядного сезону, й подекуди відбувався символічний акт виборів нового ватажка парубочої громади на наступний період.

Загальна схема та ідея українських драматизованих обходів з “Маланкою” виразно розкривається у зіставленні з близькими їй за змістом ритуалами, до яких можна віднести давні грецькі діонісії, римські сатурналії, вавилонський обряд акту й інші подібні церемонії початку і кінця року. В основі їх лежать багато в чому схожі дії та уявлення, що відображають спільність шляхів розвитку ідеології та культури аграрних суспільств. Чимало компонентів обряду “Маланка” знаходять собі повні або дуже близькі аналогії у карнавальних звичаях південних слов’ян та інших сучасних народів Карпато-Балканського ареалу. Детальний аналіз цих збігів і відповідностей заслуговує спеціального історико-порівняльного дослідження.

Література

1. Курочкін О. Українські новорічні обряди: “Коза” і “Маланка” (з історії народних масок). – Опішне, 1995.
2. Див.: Курочкін О.В. Макош-Маланка (До проблеми реконструкції міфологічного та фольклорного образу) // Мистецтво, фольклор та етнографія слов’янських народів. – К., 1993 – С. 165-176.
3. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. – Л., 1936. – С. 235.
4. Златковская Т.Д. О происхождении некоторых элементов кукерского обряда у болгар (к вопросу о фракийских традициях) // Советская этнография. – 1967. - № 3. – С. 40.
5. Див. детальніше про це: Курочкін О. До проблеми картографування новорічної обрядовості // Наукові записки НаУКМА. – К., 1998. – С. 18-24.
6. Квитка К. Песни украинских зимних обрядовых праздников // Избранные труды: В 2 томах. – М., 1971. – Т. 1. С. 137-138.
7. Див.: Спатару Г.І. Народна драма “Меланка”: її типи та версії // Народна творчість та етнографія. – 1982. – № 1. – С. 54-58; Бостан Г.К. Типологическое соотношение и взаимосвязи молдавского, русского и украинского фольклора. – Кишинев, 1985. – С. 40-47.
8. Маркова Л.В. Некоторые наблюдения над развитием календарных обрядов у болгар междуречья Прута и Днестра // Известия на этнографския институт и музей. – София, 1968. – Кн. ХІ. – С. 158.
9. Толстой Н.И. О соотношении центрального и маргинальных ареалов в современной Славии // Ареальные исследования в языкознании и этнографии. – Л., 1977. – С. 56.
10. Яцимирский Б.М. “Маланка” как вид святочного обрядового ряжения // Этнографическое обозрение. – 1914. – № 1-2. – С. 47.
11. Головацкий Я.Ф. Народные песни Галицкой и Угорской Руси. – М., 1878. – Т. 2. – Ч. 3 – С. 144.
12. Запис автора 1983 р. (с.Великий Кучурів Сторожинецького р-ну Чернівецької обл.).
13. Див.: Элпаде Мирча. Космос и история. – М., 1987. – С. 68-71.