Еротичні імплікації рослинної символіки в українській календарній обрядовості (Повна стаття)

Гаврилюк Елеонора молодший науковий співробітник відділу етнографії Інституту народознавства НАН України. Упродовж декількох років займалася аналізом семантико-функціонального аспекту ритуалів та символів традиційної української культури. Результати досліджень викладено у дисертаційній роботі "Рослинна символіка в контексті української календарної обрядовості (семантико-функціональний аспект)", а також у статтях "Семантика знака "растение" в обрядовом контексте" (у зб.: Архетипы в фольклоре и литературе. – Кемерово, 1994), "Хаос, Танатос і Ерос в символіці обрядів переходу" (часопис "Студії з інтегральної культурології. THANATOS", 1996).

 

The investigation of meaning and functions of so called "vegetative code" in traditional calendar rites of the Ukrainians carried out by means of the structural-semiotic method demonstrates, that this symbolic range can create not only the "co-ordinating" but also the subordinаtive" component of complicated, hierarchically superior codes. One of the latter is "erotic" metacode which shapes notions and ideas concerning the procreative cycle I of nature in the terms of sexual life of a human being (and on the contrary). Erotic implications of vegetative symbols are formed by several factors: 1) structure of a ritual symbol which characteristic feature, according to V.Turner, is concentration of the meanings around ideological and sensor poles; 2) the role of a model of arbor mundi as a creative and integrating principle in the world mythologies; 3) erotic connotations of agricultural works (ploughing, sowing, harrowing, etc.); 4) real properties of plants-aphrodisiacs . The author assumes that the interconnection of vegetative and erotic codes within the context of traditional calendar rites of the Ukrainians is the evidence of fundamental homeomorphism of systems belonging to different levels of ancient Slavs' mytho-poetic picture of the world. It also is a manifestation of the "holonomical Universe" whose existence is postulated by contemporary fundamental sciences.

 

Наприкінці XX століття новий сплеск інтересу до різних аспектів ритуалу як одної з найдавніших і, без перебільшення, найзагадковіших форм культури видається закономірним явищем. Не лише інтелектуальний потенціал теоретичних концепцій ритуалістики чи широкі перспективи практичного застосування її здобутків спонукають фахівців різних галузей знову і знову занурюватись у проблематику науки про ритуал. Механістична ньютоно-картезіанська наукова парадигма відходить у минуле, натомість у сучасній науці все активніше завойовують позиції принципи холономності, які є реальною альтернативою загальноприйнятному розумінню відношення частин і цілого [27,92-93]. Вивчення ритуалу як багатовимірної полівекторної цілісності, з одного боку, прискорило певною мірою вироблення засад нової наукової парадигми, а, з іншого, йшло у руслі досліджень холономної (голографічної)¹ реальності. Спробуймо коротко пояснити, чому у ритуалі можна вбачати один з феноменів "холономного Всесвіту".

Сучасна наукова модель прагне показати, що Всесвіт є єдиною і неподільною мережею подій і взаємозв'язків, що його частини є різними аспектами і патернами єдиного інтегрального процесу надзвичайної складності. (Зазначимо, що такий принцип розуміння Всесвіту не є чимось новим у духовному досвіді людства: витлумачення різноманітних форм реальності як еманацій єдиного трансцендентного принципу або конечної кількості таких принципів – засаднича ідея езотеричних вчень і практик усіх часів). В міру того, як науковці все глибше досліджують структуру матерії, поняття твердої субстанції поступово зникає, залишаються лише архетипові матриці, абстрактні математичні формули або універсальний порядок [27,82]. Як зазначив всесвітньовідомий дослідник у галузі трансперсональної психології С.Гроф, "той факт, що деякі види архетипових візій можуть бути успішно змодельовані голографією¹, дозволяє припустити існування глибокого зв'язку між архетиповою динамікою і дією холономних принципів. [...] Світ переживань таких культурно забарвлених архетипів, як різноманітні божества і демони, напівбоги, герої і міфічні теми можна інтерпретувати як феномени неявного порядку, більш специфічно пов'язані з деякими аспектами порядку явного. У будь-якому випадку архетипові явища слід розуміти як впорядковувальні принципи, що стоять над матеріальною реальністю і передують їй, а не як похідні від неї" [27,108].

Континуум ритуалу розгортається на базі архетипових моделей, які продукують спектр образів та ідей, що в той чи інший спосіб пов'язані із засадничою темою традиційних та архаїчних культур – темою життя і смерті (див. [19]). Глибинні семантичні матриці ритуалу експлікуються великою кількістю багатомірних наскрізних символів, до того ж це відбувається із залученням "усіх доступних форм і способів зображальності, що утворюють свого роду парад знакових систем (природна мова, мова жестів, міміка, пантоміма, хореографія, спів, музика, колір, запах тощо), котрі ніколи і ніде більше не утворюють такої всеосяжної єдності [...]" [88,18]. Ритуал не лише звертається до цих виражальних засобів, але й до певної міри підпорядковує поліфонію знакових систем певній семіотичній метасистемі, у межах якої ці засоби мають "розігрувати" семантичні проблеми тотожності і відмінності, що є засадничими принципами архаїчних уявлень про світ [88,20].

Поліфонію ритуалу як один з проявів холономності Всесвіту протягом останніх десятиліть плідно вивчають за допомогою так званого структурно-семіотичного методу. Особливістю цієї аналітичної процедури є "розшарування" об'єкта дослідження на функціональні блоки, пов'язані лінійною синтагматичною послідовністю, які передають близькі за змістом повідомлення за допомогою символічних рядів – так званих семантичних кодів [53,154]. Проведене нами дослідження семантики і функцій рослинного коду в традиційній календарній обрядовості українців показало, що цей символічний ряд, так само як і інші парадигми символів, не функціонує в контексті системи календарних обрядів ізольовано, а вступає у "сурядні" та "підрядні" зв'язки з іншими кодами. Складна взаємодія "елементарних" кодів (рослинного, тваринного, антропоморфного, метеорологічного, харчового тощо) є тою основою, яка створює умови для формування складніших, ієрархічно вищих кодів – виразників засадничих тем та ідей даної культури. Домінантне положення карпогонічної функції рослинного коду (див. [18]) і тісний зв'язок рослинних образів з ідеєю прокреації Створюють підстави для включення рослинного коду до еротичного "метокоду" – символічного ряду, за допомогою якого оформлюються образні уявлення про фертильність людини.

Пропонована стаття присвячена обговоренню одного з аспектів поліфонії традиційної календарної обрядової системи українців, а саме взаємодії рослинного і еротичного семантичних кодів та з'ясуванню тої світоглядної основи, яка спричинила виникнення цієї взаємодії.

 

*   *   *

Явища культури, якими б складними вони не були, завжди закорінені в біологічній основі [107,56]. Правомірність цього твердження повною мірою розкривається при розгляді таких складових культури будь-якого етносу, як еротика² і сексуальність. Разом з тим спілкування статей і суто фізіологічні акти, що призводять до появи нащадків, є одним з найбільш семіотизованих і ритуально оформлених проявів людського життя, починаючи з давньокам'яної доби: "Можна припустити, що секс вже тоді [30 000 років тому – E.Г.] виражав щось більше, ніж прокреацію, задоволення. Він був тісно пов'язаний з культом, з анімістичними віруваннями, магією. Сексуальні стосунки, які відбувались у визначеному місці і в певний час, повинні були сприяти родючості землі, природи" [49,63]. Сексуальне життя, вірніше, його регламентовані, окультурені прояви Дж.Ліндсей, наприклад, вважав одним із засадничих чинників сапієнтизації: "Для людини середовище – це неодмінно і соціальна група, і Природа. Суспільні відносини сконцентровані у цьому випадку на трудовому процесі та на статевому житті, – і те й інше має свої глибинні відповідності у прихованому житті тіла з його ритмами занепаду та відродження, виснаження і енергії, сну та пробудження, – метаболічних змін У результаті утворюються складні ряди зв'язків і напруженостей, з котрих народжується (завдяки посередництву трудового процесу й танку) зросла свідомість, що перетікає у мистецтво і науку" [50,15].

У рамках цієї статті ми не ставимо за мету докладно ознайомитися з особливостями світоглядних концепцій та ідей щодо сексуальності як одної з найбільш значущих ланок у контексті сприйняття тілесності у так званих архаїчних та традиційних суспільствах. Проте все ж відзначимо три, на нашу думку, найголовніших чинники, які визначили специфіку міфопоетичних уявлень про статеве життя людини:

1) секс сприймається міфопоетичною як діяльність медіативного характеру. Статевий акт як протидія і злиття активного, проникаючого (чоловіче) і пасивного, сприймаючого (жіноче) начал – ідеальний першообраз і модель для одної із засадничих стратегій, що визначає взаємовідносини мкро- і Макрокосму, тобто медіації. Нагадаємо, що, згідно з К.Леві-Строссом, ця стратегія продукується ментальністю людей міфопоетичної епохи з метою подолання, "зняття" протиріч реального світу (про роль медіації див.: [48,201-204]). Механізм медіації дозволяє гармонізувати світ на рівні свідомості, не дає йому розпастися на протилежні, ворожі один одному елементи. За цікавим спостереженням В.М.Топорова, символи зачаття, народження і плідності виникають у міфопоетичних контекстах саме в "точках перетину" протилежних ознак, спричиняючись до постання градуальних серій на місці бінарних опозицій [88,270].

Нове життя, плодючість у семантичному континуумі міфологічних моделей світу – це породження двох первнів: освоєного, структурованого Космосу і безструктурного, таємничого Хаосу. У зв'язку з цією тезою слід відзначити, що медіаційні потенції сексу, усвідомлювані нашими далекими предками, в наш час все частіше стають об'єктом зацікавлення філософів і науковців, які вбачають у них один із шляхів подолання духовної ізоляції, відірваності сучасної людини від начал буття – як духовних, так і "натуральних" (див: [60,253; 52,145-150,177-190]. Саме медіативна домінанта сексуальності, ймовірно, стала тим чинником, завдяки якому ця "окультурена" ділянка біологічного життя людини була залучена до семантичного поля архаїчних міфоритуальних символів, що за своєю природою є також медіативними структурами. Наслідком такої інтерференції є, з одного боку, "семіотизація" сексу, а, з іншого, – наявність еротичних імплікацій у основних, найбільш значущих міфоритуальних символів різних культур. Таким чином, секс для суспільств, які сприймають свої ритуали і міфи як живі, динамічні явища, є не просто прокреативним процесом [83,104], а інтегративним началом і одним із проявів всеосяжного кругообігу життя – прокреація – смерть.

2) сексуальна активність у міфологіях тих суспільств, які усвідомлюють роль статевого акту в появі нащадків, як правило, співвідноситься з космогонічним процесом. Про цей зв'язок космогонії й ембріотомії не можна забувати і з огляду на те, що сексуально-ембріогонічна сфера, як правило, підлягає табуюванню і перекодуванню мовою космології [88,12]. Прокреація, оновлення і відновлення життя у межах цілого Всесвіту – одна з найактуальніших тем в людських спільнотах, де панує міфогюетичний спосіб світосприймання (про це див., зокрема, у. [4]). Космогонія сприймається тут як ряд послідовних народжень богів або інших надлюдських істот, які моделюють ті чи інші природні й соціокультурні об'єкти. "Космічними батьками" світу і найчастіше уявляються Небо-батько і Земля-мати [57,7-8]. Надзвичайно цікавою видається у зв'язку з цим гіпотеза Ф.Б.Кьойпера про існування глибинного зв'язку космогонічних міфів з ембріологією: "Міф функціонує як узагальнена картина пренатального стану будь-якої людини, за допомогою міфа новоновернений вступає у контакт зі своїм власним пренатальним існуванням, щоправда, не усвідомлюючи цього" [39,128]. Це припущення дозволяє з нових позицій підійти до питання про витоки такої функції міфа і ритуалу, як функція токологічної інтеграції [71,74]. За Кьойпером, потреба у періодичному "поверненні до витоків", яке у формі драматизованого дійства реалізується в ритуалах архаїчних та традиційних суспільств, постає внаслідок психологічної потреби індивідів знову пережити власне зачаття і народження й у такий спосіб, сягнувши біологічних підвалин свого життя, "оновитися" [39,146].

3) "первісна" сексуальність, ймовірно, мала "поліморфно-перверсний" характер. Як зазначає Г.Маркузе, "первісно сексуальний інстинкт не знає ані часових, ані просторових зовнішніх обмежень стосовно свого об'єкта; сексуальність за своєю природою "поліморфно-перверсна". Але суспільна організація соціального інстинкту табуює як перверсії (збочення) практично всі її прояви, які не служать функції народження дітей або не готують до її виконання" [52,43]. На ранніх стадіях розвитку культури, коли стихія Еросу не була ще так жорстко "втиснута" у межі моральних приписів, тотальна "еротизованість" навколишнього світу була закономірним явищем: "В усьому тубільці підкреслюють статеві імплікації. Джангавули вдаряють пo землі, і звідти з дзюркотом біжить вода, – ця дія прирівнюється до злягання; дерева – це пеніси; окремі прояви рослинного життя поділяються на форми з чоловічими і жіночими статевими ознаками [...] Уся сексуально обумовлена образна система пов'язана з плідністю" [49,42]. Численні релікти суцільно еротизованого семантичного простору "первісних" культур знаходимо у ритуальних системах (як відомо, ритуальна практика навіть "цивілізованих'' народів є консервуючим механізмом, який зберігає у майже незмінній формі чимало уламків прадавніх моделей світу). Тільки у системі календарної обрядовості українців знаходимо численні прояви архаїчної поліморфно-перверсної сексуальності: ритуальний травестизм, обрядову оргіастичність, уявлення про можливість статевого контакту між людиною і демонічною істотою тощо.

Засадничі теми архаїчних і традиційних культур – прокреація, відновлення життя, світ як арена боротьби і злиття Танатосу і Еросу – потребували символічного оформлення. Найбільш вдалий, наочний образ єдності життя, прокреації і смерті було знайдено в рослинному світі, у циклічних змінах весняно-літнього буяння і зимового завмирання зелені. Незважаючи на те, що секс і рослинність – явища різних порядків, у семантичних контекстах міфа і ритуалу рослинні символи часто містять виразні еротичні конотації. Якщо, критично ставлячись до відомої теорії Л.Леві-Брюля, все ж визнавати за нею пояснювальні потенції, то можна припустити, що передумовою взаємонакладання уявлень про рослинність та секс є дифузність первісного світосприйняття, яку згаданий вчений називав партиципацією – містичною "співпричетністю" людини і природних об'єктів, одиничного і множинного, мертвого і живого у континуумі Космосу. Можна цілком погодитися і з думкою про те, що "справжній [...], найдавніший міф [...] нічого не вигадував просто так, заради "любові до мистецтва", а лише намагався будь-що припасувати один до одного шматки розірваного світу [...] Народження, смерть, зірка, око, кров, нора, рот, сміх – все це вже існує як певна реальність, яка приголомшує уяву, і міфу нічого не залишається, як спробувати поєднати разом те, що дано окремо, і перетворити це окреме на сюжет – переконливий і життєздатний" [38,68]. Отже, немає нічого дивного в тому, що між поняттями "секс" і "рослина" виникли семантичні зв'язки. На нашу думку, кореляція, рослинного і еротичного коду в ритуальних контекстах стала можливою завдяки таким чинникам, як:

а) семантична структура ритуального символу. Як відомо, для символу в контексті ритуалу є характерною поляризація значень: референти, закріплені звичаєм за основним ритуальним символом, часто намагаються згрупуватися на протилежних полюсах. На одному полюсі значення прагнуть до співвідношення з компонентами морального та соціального порядків – це можна назвати ідеологічним (нормативним) полюсом символічного значення; на іншому, сенсорному полюсі концентрується те, що належить до явищ і процесів, від яких можна очікувати стимуляції бажань і почуттів (здебільшого це денотати, пов'язані з фізіологічними явищами) [90,33]. Таким чином, можна стверджувати, що важливі для даної культури символи (причому не лише ритуальні) від початку містять у своєму семантичному полі еротичні конотації, які у певних контекстах проявляються більш або менш виразно.

б) важлива роль рослинних образів у міфопоетичній моделі світу. У сучасній семіології докладно розглянуто питання про роль і місце у картині світу архаїчних і традиційних культур такого універсального знакового комплексу, як світове дерево. Було відзначено, що зі стовбуром світового дерева стало пов'язується образ людини, зокрема, жінки як носительки плідності [56,400]. Розвиваючи цю ідею, слід зауважити, що "рослинна" модель космосу, репрезентована образом світового дерева, співіснує з антропоморфною моделлю, яка представляє Космос як простір, що постав внаслідок первинного статевого акту уособлень чоловічого і жіночого первнів (божеств, стихій, природних об'єктів) або ж виник з тіла принесеної в жертву першолюдини. Фактично, ці моделі суміщаються, оскільки світове дерево структурує світ, створений антропоморфними істотами. Зв'язок рослин і людей (або антропоморфних істот), маніфестований космологічною моделлю, проектується на нижчі рівні (вірування, фольклорні тексти тощо), де рослинні й антропоморфні образи часто вступають у стосунки взаємного породження. У різних народів відомі міфи, легенди, вірування про появу рослин з тіла людини – так звана міфологема Хайнувеле [54,218] (зокрема, в Україні побутувала легенда про походження тютюну з тіла мертвої блудниці [8,311]) або, навпаки, про причетність рослин до народження людей (згадаймо хоча б про те, що невгамовним дітлахам на питання "Звідки я взявся?" часто відповідають:"У капусті тебе знайшли").

Не виключено, що ідея зв'язку рослин з прокреативно-ембріологічною сферою людини породжена "свідомою" символічною думкою внаслідок дії якихось глибинних, "позасвідомих" імпульсів. Таким імпульсом, на думку Ф.Кьойпера, є непевні спогади людей про своє пренатальне існування: "[...] можна припустити як просту робочу гіпотезу, що пренатальний корелят дерева, яке піднімається з первісного пагорба, слід шукати у спинному мозку, що розвивається. Проте у міфі мається на увазі щось більше. Дерево – це центральний світовий стовп, котрий розділяє небо і землю, і з цього поділу починається дуальний космос. Якщо є частка істини у гіпотезі про те, що цей міф "якимсь чином" відображає ембріональний розвиток людського створіння, неминуче постає висновок, що розвиток psyche щойно зачатого індивідуума, який відбувається паралельно з розвитком зародка, характеризується корінним дуалізмом, коли головний мозок функціонує як "сидіння" свідомості індивіда, в той час як психічні компоненти нижчого, скажімо, філогенетичного шару припустимо локалізувати у нижньому кінці осі" [39,137]. Втім, якими б не були глибинні причини виникнення асоціативного зв'язку між тілесним життям людини і рослинністю, очевидно, що цей зв'язок, поза сумнівом, є важливою константою міфопоетичних моделей світу.

в) еротичні конотації такого виду діяльності, як землеробство у контексті міфопоетичної картини світу. Землеробство з його ідеєю родючості Землі-матері, від якої залежить життя і добробут селянина, підкреслює явища плодючості і в людському житті. У зв'язку з цим виникають паралельні образи життя поля і тілесного життя людини. "Функція плодючості вгадується якнайвиразніше, а проліферація форм пов'язана з появою сільського господарства. Дужче виявляється ототожнення Матері і Землі, бо останню доводилось угамовувати через постійне терзання її тіла – грунту. Водночас дедалі більше підкреслюється поділ статей, – незалежно від того, чи належало сільське господарство спочатку до містерії Матері, чи ні. (Саме з появою плуга чоловіки стають хазяями на полі, і чересло замислювалось як статевий член у стані ерекції, що виконує стосовно землі злягальні рухи і заглиблюється у неї)" [50,101]. Еротично-шлюбні асоціації, пов'язані з рільництвом (оранкою, сівбою, косінням тощо) яскраво проявляються, наприклад, у фольклорі українців, на що свого часу звернув увагу О.Потебня [66,42-43].

г) реальні властивості рослин-афродізіаків викликати або посилювати статевий потяг. За спостереженням Х.Ретша, реальними афродізіаками є як здавна культивовані людиною (мак, коноплі, виноград, петрушка, часник і т.ін.), так і добре всім відомі дикорослі рослини (кропива, беладонна, полин, хвощ тощо) [111,14-15]. Втім, окрім реальних афродізіаків, існують рослини, яким приписували аналогічні властивості завдяки їх зовнішній подібності до геніталій чи інших статевих ознак (наприклад, яблуко, помідор, гриб зморщок тощо) [100,109]. Закономірним видається факт, що багато рослин, використовуваних у календарній обрядовості українців-землеробів, є афродізіоками. Причина такої експансії афродізіаків зрозуміла: оскільки одним з основних завдань циклу обрядів, виконуваних протягом року, є забезпечення достатку, врожаю, родючості, зазначеним рослинам якнайкраще пасує роль символів плідності і заразом магічних засобів, за допомогою яких посилюється і фертильність людини, і прокреативна здатність Матері-землі.

Отже, ми впритул підійшли до питання, же можна окреслити як "еротичні імплікації рослинної символіки у контексті обрядовості українського землеробського календаря". Ми не прагнемо довести, що вся рослинна символіка українських календарних обрядів є суцільним камуфляжем еротичних імпульсів. На нашу думку, слід нарешті спробувати проаналізувати хоча б деякі аспекти надто очевидного еротичного підтексту багатьох рослинних (зрештою, не тільки рослинних) символів у традиційній українській культурі вже з огляду на те, що давно на часі необхідність комплексного вивчення сексуальності та еротики в українській традиційній культурі, де чільне місце мають посісти студії "еротичного модусу" обрядової і фольклорної символіки українців. Окрім того, вказана проблема надзвичайно цікава тим, що у процесі її вирішення відкриваються перспективи глибшого розуміння фундаментального ізоморфізму та ізофункціональності фізіологічного життя людини і процесів, що протікають у природі, Космосі – теми, яка, ймовірно, породжена і підтримується архетиповими структурами людської ментальності.

 

*   *   *

Наявність еротично маркованих обрядових атрибутів, рухів, еротична спрямованість цілих обрядових дійств дається взнаки протягом усього циклу традиційного землеробського календаря українців. На початку цього циклу обрядом, що привертає увагу наявністю виразних еротичних імплікацій, є "калита" ("калета"), яка відбувалася під час святкування молоддю дня Катерини або ж дня Андрія. "Напередодні св. Андрія печуть пшеничний корж зі зробленою посередині діркою; мастять його медом і на червоній стрічці вішають на стелі посеред хати, а при ньому стоїть один з парубків, тримаючи в руці квач, вмочений у помиї, змішані з попелом і сажею або з товченим вугіллям. Кожна дівчина по черзі всідає на коцюбу, як на коня, і їде до того коржа, причому між нею і хлопцем, котрий стоїть на варті біля калити, відбувається такий діалог: "Куди їдеш?" – "До млина." – "А що везеш?" – "Міх, а в міху сміх; їду, їду калиту кусати." – "А як засмієшся, то буду по морді писати". Присутні парубки намагаються розсмішити дівчину, по-різному кривляючись та глузуючи, а якщо вона засміється, то хлопець з квачем шмарує її по обличчю; якщо ж дівчина витримає ці випробування, то, доїхавши до калити, кусає її і з тріумфом повертається" [106,189]. Польський збирач, який навів даний опис, вказав, що значення "калити" йому невідоме. Проте деякі дослідники робили спроби розкрити сенс цього обрядового дійства. Популярною і визнаною була свого часу гіпотеза М.Сумцова, який вважав, що слово "калита" – це перекручене "коляда" і, відповідно, обрядовий корж з такою назвою є солярним символом, жертвопринесенням язичницькому божеству сонця; приуроченість "калити" до катерининських та андріївських вечорниць вчений вважав випадковістю [80,52]. Втім, сам М.Сумцов непрямо спростував своє твердження наведеним у роботі "Хлеб в обрядах и песнях" литовським матеріалом: "Майже тотожний [з "калетою" – Е.Г.] звичай натрапляємо у Литві на святках. На другий день Різдва жмудини віддаються забаві, яка називається "Важявіліс ій каралучю", тобто "прогулянка в Короловець" (Кенігсберг). Для цього печуть великий корж, котрий засушують посеред хати на нитці. Один, хто приймає назву купця, сідає із джгутом біля коржа; інші під'їжджають до нього на ослінчику і питають: "Як живете, пане купець?" – "Здоровий, дякувати Богу! А ви звідки, панове?" – "Із Самогіції." – "Навіщо сюди приїхали?" – "За товаром." – "Якого вам треба?" – "Гарної дівчини, як калина, а солодкої, як малина." – "Що ж, у мене є гарна і солодка." – "Гаразд, чи не можна скуштувати?" – "Із задоволенням, у ціні зійдемося". Кожен старається скуштувати коржа, якого ніхто не повинен торкатися руками; якщо ж хтось доторкнеться, то купець б'є його джгутом. Той, хто встигне скуштувати, отримує в нагороду від купця цілунок" [80,53]. Отже, очевидно, що корж – це ніщо інше, як символ дівчини, ба навіть, жіночого лона. На це вказує і форма коржа, і його оздоблення червоними ягодами [17,18], і підвішування на червоній стрічці (див. весільну символіку калини і взагалі символіку червоного кольору як одну з маніфестацій цноти молодої), і оздоблення коржа маковим насінням [109,65] (з огляду на асоціацію насіння з чоловічим сім'ям, це могло б натякати на запліднене жіноче лоно). Окрім того, як відомо, за міфологічною таксономією поїдання і статева злука – явища одного порядку [50,46]. Щоправда, "калиту" здебільшого стараються вкусити дівчата, проте й хлопці так само намагаються дістати важкодоступний солодкий корж [17,28-29], що підтверджує і литовський матеріал. Проте участь дівчат у цьому дійстві невипадково, оскільки "калита" була не просто забавою, але й ворожінням про шлюб [91,259], ба й навіть заворожуванням заміжжя, про що свідчить хоча б той факт, що "калиту" подекуди замішували на відварі любистку [45,89] – рослини, яку українці часто використовували як приворотний засіб і яка, зазначимо, має реальні властивості афродізіака [111,63]. Сідаючи на мітлу або коцюбу дівчина маніфестувала свою тимчасову приналежність до "іншого" світу [98,158], до якого так чи інакше апелюють під час усіх ворожінь (пop. з польотами відьом на мітлі), а, окрім того, ручка цих знарядь, на які, як на коня, сідала дівчина, викликає й асоціацію з фалосом. Таким чином, їзда на коцюбі, квачі, мітлі символізувала водночас і входження у контакт з потойбічним світом, і бажаний кінцевий результат такого контакту (апогей омріяного заміжжя: дефлорацію і зачаття). Враховуючи вищесказане, стає зрозумілим, чому ті, хто бажає вкусити "калиту", не повинні сміятися: по-перше, для успішного контакту з "іншим" світом слід утримуватися від сміху, оскільки сміх – властивість живої людини, а прояви життя розцінюються потойбічними істотами і силами однозначно негативно [68,67]; по-друге, втримання від сміху так само, як і тимчасова заборона говорити – характерна риса обрядової поведінки засватаної дівчини, яка в силу свого "межового" ритуального статусу уявляється як людина, що перебуває у безпосередньому контакті з таємничим "іншим" світом. "Несміяння" символізує своєрідний статус нареченої, що його прагне здобути дівчина, отже, якщо вона не засміється під час під'їжджання до "калети", цим вона заворожить собі шлюб. Таким чином, "калита" цілком вписується у загальне тло "молодіжних" свят Катерини та Андрія, характерною особливістю яких були ворожіння про шлюб та спостерігання за прикметами, які провіщають заміжжя.

Еротичний підтекст простежується і в інших ворожіннях молоді на Катерини та Андрія, зокрема, у "засіванні конопель" та ворожінні з кашею. Засівання, що розцінюється у семіотичному просторі традиційних землеробських культур як запліднення лона Матері-землі, сприймалося у зв'язку з цим як дієвий магічний засіб завороження шлюбу, наслідком якого, звичайно, мало бути "вивільнення" жіночої плодючості. Ворожіння з кашею базується на подібних символічних асоціаціях: каша у горщику пов'язувалася із запліднювальним началом (чоловічим сім'ям) [80,42-44], вилізання ж на ворота теж було значущим обрядовим моментом обговорюваного дійства, адже ворота уявлялися не тільки кордоном між "своєю" і "чужою" територією, але й знаковим еквівалентом вагіни [41,88].

Еротично забарвлені дійства і статеве спілкування були в давнину (а подекуди ще й на початку XX ст.) невід'ємною частиною зимових святкувань у слов'ян [69,122], і при розгляді символіки різноманітних язичницьких за походженням обрядів і атрибутів різдвяних свят еротичні конотації простежуються досить виразно. Цікаво проаналізувати у цьому ракурсі обрядовий зміст одного з центральних атрибутів різдвяних свят в українців – снопа "дідуха". Передусім звертає на себе увагу форма цього предмета, яку без перебільшення можна назвати фалічною. За ознакою видовженої форми "дідух" стоїть в одному ряді з іншим святочним атрибутом – "бадняком" (різдвяним поліном) південних слов'ян. Показово, що деякі обрядові дії з "бадняком" нагадують за формою та змістом маніпуляції з "дідухом" (наприклад, головешку бадняка закидали на фруктові дерева з наказом родити; так само соломою "дідуха" з тією ж метою обв'язували дерева у саду. Зерно обмолоченого "дідуха" додавали до посівного зерна; аналогічно чинили в Болгарії та Македонії, коли домішували в посівне зерно попіл бадняка, прагнучи збільшити врожай збіжжя) [74,130]. Так само, як у "бадняка" в деяких місцевостях є жіночий еквівалент – поліно "баднячиця" [74,128], і у "дідуха" подекуди була "жіноча пара" – різдвяна солома, яку називали "бабою" [42,91]. Досить виразно відчитується символізація чоловічого і жіночого начал в різдвяних прикрасах, виготовлених зі збіжжя у деяких польських місцевостях: зроблена з житньої соломи різдвяна "гвязда" має круглу форму, яка асоціюється з жіночим лоном (ктеїс), а видовжена форма "кіп" та "хреста" моделює чоловічий статевий орган (фалос) [714,168-169]. Отже, на підставі наведених матеріалів можна зробити висновок про те, що приписування "дідухові" карпогонічних властивостей могло бути зумовлене уявленням про нього як про обрядову реалію, що символізує запліднювальне чоловіче начало. Поділ на "чоловіче" та "жіноче" характеризує не лише рослинні атрибути Святок: відомо, наприклад, що в одному з сіл Стрийського повіту на Святій вечері, окрім "діда"-снопа і "баби"-соломи фігурувала ще одна "пара" обрядових атрибутів – хліби "Василь" та "Маланка", під які клали конопляне насіння, обводячи їх потому вінцем з часнику [42,91] (зауважимо, що конопля і часник – рослини-афродізіаки). В одній із жартівливих дитячих щедрівок, окрім цього, збереглася згадка про зв'язок "дядини" і "дядька", атрибутами яких є рослини:

А в дядька, в дядька

Цибулі грядка,

А в дядини маку, –

Поцілуй, дядько, дядину в с... [97,36].

Символічне поєднання обрядового різдвяного снопа з "жіночим" атрибутом свята – соломою – могло, по-перше, підкреслювати запліднювальну спроможність "дідуха", а, по-друге, не виключено, що у такий спосіб передавалося засобами рослинного коду повідомлення про "космічне весілля" якихось потойбічних (чи надлюдських) істот, яке було міфічним прецедентом, котрий санкціонував зимовий період весіль.

Існують дані про те, що "дідух" певним чином пов'язаний з уявленнями про якусь потойбічну істоту з амбівалентними властивостями (щось на зразок домовика). "Словами "дід" і "бабка", – зазначає Т.Бернштам, – лише згодом зрідка називали старих родичів: у загальноросійській традиції продовжувало зберігатися релігійно-міфічне значення слів, яких вживали на означення істот надприродного світу та посередників між ними та людьми – нечистої сили, предків, чаклунів, знахарів, ворожок" [6,41]. У Жовківському повіті вважали, що ""дідуха" не тре викидати йно палити, бо з той соломи родяться дідухи-земледухи і будуть дуже збіжє точити" [63,328]. За повідомленням К.Сементовського, після вілійної вечері кутю залишають перед "дідом" (снопом) [72,55], а в матеріалах В.Щурата знаходимо дані про те, що після святкування Різдва "страви, які стояли на скрини, так йіх і лишають при горючій лампадці на ніч для "Обіжі". Як би не лишити, вона, кажуть, душити буде сплячого. [...] [Обіжа – це] мале таке щось, [...] як кіт, а чорне. Всадиться тобі каменем на груди, так що й пальцем не зведеш, язиком не повернеш [...] Подусить, подусить той щезне, погане" [94,83]. За цим описом можна здогадатися, що "Обіжа" – ніщо інше, як домовик. Таким чином, підтверджується гіпотеза, згідно з якою "дідух", "дід" – атрибут або уособлення хатнього духа-предка, наділеного завдяки своєму зв'язку з потойбічним світом здатністю дарувати родючість, здоров'я, добробут. З іншого боку, ця потойбічна істота може бути агресивною і небезпечною, тому її треба задобрити і вшанувати. Подібне потрактування семантики "дідуха" допомагає хоча б частково пояснити таке явище, як дендроморфна форма "дідуха" у деяких районах Західної-України. У матеріалах, зібраних Б.Густавичем, читаємо: "На думку гуцулів, у кущі бозу, який знаходиться поблизу хати, мешкає поважний, чуйний дух – хатній охоронець" [104,91]. Отже, "дідух" у формі дерева міг уособлювати місце перебування домового духа, хоча, на противагу цьому твердженню можна висунути й інше потрактування дендроморфного снопа: у "перехідний" період Святок активізуються уявлення про дерево як об'єкт-медіатор між "цим" та "іншим" світами.

Альтернативною до наведеного вище тлумачення семантики "дідуха" є гіпотеза К.Сосенка, який ідентифікував "дідуха" з культурним героєм, що навчив людей рільництву і подарував їм різне збіжжя, а також був, окрім цього, міфічним предком українського народу [77,66-75]. Ця гадка видається нам досить екстравагантною, хоча, безперечно, зв'язок даного атрибута з обрядовим оформленням циклу сільськогосподарських робіт і з ідеєю родючості поза сумнівом.

Слід зазначити, що еротичні асоціації, пов'язані з невимолоченим снопом як ерегованим, готовим до запліднення фалосом, проявляються надто очевидно у весільній обрядовості українців і поляків. Так, після благословення молоді сидять на посаді, де ставлять сніпок невимолоченого жита і розстилають кожух вовною догори. Цей сніп після шлюбної ночі (а іноді й під час "комори") [101,256] молотили [99,248,273]. Молотіння снопа як у весільній обрядовості, так і в контексті Святок могло символізувати статевий акт (зауважимо, що у ролі метафоричного позначення коїтусу у народній культурі українців часто виступають биття, тріпання, боротьба, війна (про це див., наприклад:, [28,263-281])) і запліднення, а також і магічно сприяти цій справі. Окрім того, часто в постіль молодим першої шлюбної ніч клали сніп або стелили постіль на соломі, що мало б стимулювати родючість подружжя [101, 248,252,254].

Ще одну пару – цього разу антропоморфну – складають і персонажі української святочної забави "Маланка": "дід" або "Василь" і "Маланка". Ця забава цікава тим, що обов'язковим її елементом є обрядовий травестизм. Ось один з цікавих описів "Маланки", що його зроблено у середині минулого століття у Полтавській губернії: "У Лубенському повіті ряджені зображують молоду жінку чи дівчину і діда, хлопця і декількох солдатів. [...] Сама дія є мімічним зображенням ревнощів старого чоловіка, родинному щастю якого нібито загрожують залицяння старого гульвіси та солдатів до його жінки. Маскарад влаштовують так: 31 грудня, годині о четвертій після опівдня, молодь прямує до досвітчаної хати. Дівчата зносять сюди свій одяг і допомагають одягнути одного з парубків молодицею або дівчиною – Меланкою. [...] У с.Вовчку Матяшовськоії волості парубка перебирають на дівчину, а не на молодицю. [...] Одного з парубків переодягають дідом, причому особливо підкреслюють непривабливі риси старечого віку. Обличчя його закривають маскою [...], зробленою з овечої шкіри вовною догори (...) Біля Лубен у почті Меланки бере участь ще й дівчина, досить вміло перебрана парубком.

[…] коли перебирання закінчене, парубки з Меланкою, дідом і музиками на чолі процеси відправляються по хатах. Увійшовши у дім, хлопці спочатку щедрують, потім дуже завзято танцюють з Меланкою. Раптом у танці втручається дід, розганяє їх палицею, б'є також і Меланку і, наказуючи музикам: "Грайте моїй Меланці!" – сам танцює з нею. Після танців дід вихваляється своєю молодою дружиною, пестить її і цілує, а присутні дражнять його [...]. Проте дід прихорошується, обіцяє "причепуриться" і раптом розтягується на підлозі на загальну втіху. Підводячись, він хапає за поділ якусь дівчину чи молодицю, яка замилувалася виставою, та з криком втікає, а дід женеться за нею і б'є об стовп воловим рогом, що його наповнено горохом. [...] в околицях Лубен [...] перебрана парубком дівка зображує жениха Меланки – молодого, – котрому остання врешті решт і дістається" (54, 12-14). Еротична спрямованість описаного дійство безсумнівна, отже, закономірною є поява у складі "Маланки" рослинного символу, семантика якого містить виразні еротичні конотації – гороху [65,6; 74,524-525]. Ріг з горохом, яким "дід" вдаряє об стовп, символізує у даному контексті готовий до статевого акту фалос (значення рога як фалоса експліковано, наприклад, у такому андріївському ворожінні: якщо дівчина намацає вівцю у темній кошарі, то вийде заміж, а якщо зненацька вхопить рукою барана за ріг – буде їй "сором великий" [109,65], що, очевидно, моє означати позашлюбний статевий зв'язок чи й навіть вагітність). Биття ж, як вже зазначалося, може виступати знаковим еквівалентом коїтусу.

Засобом підсилення еротичної домінанти цієї святочної гри, яка, очевидно, колись була "серйозним" обрядом, що мав на меті сприяння родючості землі і людини, є травестизм. Цей обрядовий елемент не є складовою тільки різдвяних свят – його сліди знаходимо в купальській [31,47; 11,312] і весільній [26,282,301] обрядовості українців. Уявлення про травестизм як про обрядову дію, що сприяє прокреації, постало під впливом здебільшого двох чинників: а) носіння чоловіком жіночого одягу (і, навпаки, жінкою – чоловічого) сприймалося як знак потойбічності, адже, за міфологічними уявленнями, всі відхилення від нормальної поведінки автоматично призводять до контакту зі "світом навпаки" – потойбічним світом; б) тимчасове привласнення людиною одної статі певних ознак (у даному випадку одягу) представників іншої статі могло розцінюватися у міфологічній "системі координат" як дія, що призводить до символічної інтеграції статевої сили чоловіка і жінки. Прообразами цієї інтеграції є, по-перше, поєднання двох партнерів під час коїтусу, а, по-друге, – таке явище, як символічна андрогінія. Сенс обрядового травестизму М.Еліаде пояснив у такий спосіб: "З морфологічного боку обмін одягом обох статей і символічна андрогінія рівнозначні з обрядовими оргіями. У кожному з цих випадків констатуємо появу обрядового об'єднання [...], реінтеграцію протилежностей з поверненням до первісного браку будь-якої диференціації. Одним словом, тут ідеться про символічне відтворення Хаосу, «диференційованої єдності, яка передувала творенню, а це повернення до стану перед будь-якою диференціацією виявляється у дивовижному зростанні сили – найвищому ступені регенерації. Ось чому обрядові оргії відбувалися з думкою про врожай або з приводу Нового року" [103,118], Втім, травестизм "Маланки" був не лише знаком злиття протилежних начал, не тільки манфестацією панування Хаосу, але й розцінювався як магічна акція, котра повинна була сприяти родючості, народженню, шлюбові. Підтвердженням цього є цікаві матеріали з Коломиї про дівочу любовну магію, яка мала місце напередодні приходу хлопців з "Маланкою": "Перед "Меланкою" (тобто днем св.Меланії) у деяких хатах мати ллє роздягненій на голо дівчині, або ж сама дівчина ллє собі на голову розтоплене масло, яке стікає по грудях і животі вниз, на пироги, що лежать під ногами дівчини. Такі апетитно змащені пироги ставлять у місці, звідки їх хлопці, які ходять щедрувати ("Меланка"), можуть легко вкрасти, і з того ворожать, чи будуть дівчину любити порубки" [108,27].

З'ясування сенсу "Маланки" здійснювалося часто без врахування загального тла цієї забави, і внаслідок цього еротичним імплікаціям обряду не було приділено достатньої уваги. Аналізуючи пісенні тексти, якими супроводжувалася ця святочна гра, румунський дослідник І.Ребошапка, наприклад, дійшов висновку, що "Маланка" є інсценізацією післяшлюбного обряду навчання молодої у складі різдвяної обрядовості, структура і зміст якої співвідносяться з українською "весільною драмою" [70,228-229]. Справді, деякі пісенні тексти змальовують Маланку як непутящу дівчину, погану господиню (див., напр., (36,346]).

Проте, на нашу думку, невміння Маланки впоротися з найпростішими хатніми роботами є одною з прикмет цього персонажа як потойбічної істоти, не призвичаєної до життя у "нашому" світі (пop. з аналогічною недоладною поведінкою, що її приписують у піснях ще одному обрядовому персонажеві – російській "Маслениці" [46,450-451]). Спираючись на тексти пісень "Маланки", польський дослідник П.Караман свого часу дав таку інтерпретацію цього обряду:" [...] "Малайка" є не зимовим, а весняним обрядом, що випливає зі змісту пісень, у яких йдеться про особу Маланки. Вони нам розповідають, що героїня пасе качки на березі ріки, найчастіше Дністра і, вмочивши у воду фартушок, просить вітер, щоб він повіяв і висушив його. Зміст пісні показує, що йдеться про літню пору, коли зеленіють поля. [...] Цей обряд мав на меті викликати теплі вітри, котрі б якнайшвидше висушили землю і прискорили початок польових робіт" [102,532]. Безумовно, "Маланко" так чи інакше пов'язано з аграрною магією, проте, як нам видається, мотиви пісень, що супроводжують цей обряд, перш за все експлікують ідею людської прокреативної енергії, яка може підсилювати родючість землі. Цілий комплекс подібних мотивів (зустріч дівчини з орочем, дівчина сіє квіти, дівчина замочила фартушок і просить його висушити³), у яких еротичні і аграрно-продукуючі елементи тісно переплітаються, знаходимо, зокрема, у такій "маланковій" пісні (текст, очевидно, є компілятивним):

Ой за горою, за кам'яною

Зійшов місяць із зорьою.

Зійшов місяць ще й зоря ясна,

Наша Меланка качура пасла.

Ой пасла, пасла, загубила,

А шукаючи заблудила.

Приблудилася в чистеє поле,

А там Василь плужком оре, [...]

Ой оре, оре, сам плуг заносить,

Йому Меланка їсти носить.

– Ой черчику Васильчику,

Не гони кури по хлівчику,

Бо мої кури дорогії,

Аж по чотири золотії. [...]

Ой черчику Васильчику,

Посію ж тебе на городечку,

Буду ж тебе шанувати,

Тричі на день поливати/2

Наша Меланка на Дністрі була,

Дністрову воду, воду пила,

На камені ноги мила,

Та срібний перстень упустила.

Як срібний перстень доставала,

То тонкий хвартух замочила.

Повій, вітре буйнесенький,

Висуши хвартух тонесенький, [...]

Повій, вітре, з усіх сторон,

Щоби Маланці не був сором,

Щоби матуся не впізнала,

Щоби від хати не прогнала [36,348-356].

Отже, символіка парування, яка має до того ж магічно сприяти плодючості землі, є однією з невід'ємних складових "Маланки". Зазначимо, що подібні до "Маланки" святочні забави з переодяганням чоловіків жінками і навпаки, а також з елементами обрядової розгнузданості, були популярні й у росіян, у яких обрядовість зимових свят була, порівняно з українською, значно багатшою на оргіастичні, сороміцькі дійства (принаймні, про такий стан речей свідчать опубліковані матеріали); окрім того, еротичні елементи у святочних іграх росіян були тісно пов'язані з похоронними (ігри в "покійника", "умруна") [2,180-181]. Як показало дослідження Л.Виноградової, подібні святочні ігри та забави, у яких переплетені еротичні й похоронні елементи (до речі, "Маланка" інколи могла проходити за сценарієм "Кози" – тобто кульмінацією цієї мінівистави було вбивство Маланки і її наступне воскресіння [47,94]) виникли на основі вірування, згідно з яким покійні, особливо ті, хто помер передчасно, "не зживши віку", продовжують відчувати сексуальні потреби [14,217-221], (див. також: [58]). Отже, для того, щоб догодити предкам-благодійникам, які, за уявленнями, під час святок перебувають у світі живих, їх треба було не лише нагодувати (див. звичай залишати на ніч страви різдвяної вечері), "зігріти" (див. російський святочний звичай "родителей греть" [32]), але й у символічний спосіб задовільнити їхню сексуальну жагу, і цій меті якраз і були підпорядковані деякі календарні (і не тільки зимові) ігри, котрі можна розглядати як релікти моністичного культу.

Обрядом, тісно пов'язаним зі щедруванням, з обходами ряджених ("Маланки", "кози", "ведмедя" та ін.) було носіння плуга. Досить широко розповсюджене у східних слов’ян у XVI-XVIІ ст., згодом це обрядове дійство майже зникло із східнослов'янської календарної обрядовості; про випадки новорічного носіння плуга в Україні у ХІХ ст. повідомляють, зокрема, Я.Головацький [25,144-145] та П.Чубинський [91,437]. Не викликає жодного сумніву, що імітація оранки так само, як і імітація засіву (новорічне "посівання"), мала на меті забезпечити у наступному році вдалу обробку землі і рясні сходи [69,50]. Проте слід зазначити, що аграрна домінанта обговорюваного обряду підсилювалася і обґрунтовувалася наявністю асоціативного зв'язку плуга зі статевим чоловічим органом, а оранки – з коїтусом. Про те, що людина з міфопоетичним світоглядом розцінювала оранку не тільки як суто технічний процес, алеї як символічну акцію, навіть як подію космічного масштабу, свідчать деякі тексти щедрівок і коляд, зокрема, ті, у яких розповідається, що за плугом ходить сам Господь [22,131; 24,8], святий Петро [22,125] або навіть звірі.

Тексти, у яких описано оранку звірів, цікаві для нас, зокрема, тим, що у них головними персонажами є тварини, з якими в українській народній традиції пов'язуються уявлення про плідність, статеву потенцію, прокреативну силу – вовк, ведмідь, заєць:

Ой не знала бідна вдова,

Як на світі жить,

Да й найняла ведмедика

За плугом ходить,

А вовчика сіренького

Волів потопить,

А лисичку Парасицю

Обідать носить.

Опізнилась бідна вдова

Обідать варить,

Розсердився ведмедичок

І плуг поламав,

А вовчичок сресенький

Воли розігнав,

А зайчик куцесенький

У ліс поскакав [...] [23,346].

Еротичні конотації у семантиці цих зооморфних образів наштовхують на думку про те, що образи вовка, ведмедя і зайця у традиційній українській культурі мають так чи інакше співвідноситися з рослинністю, з рослинним кодом. Дійсно, існує чимало фактів, які підтверджують правомірність такого припущення. Зв'язок зайця [29,131-141] і ведмедя⁴ з рослинністю видається більш-менш очевидним, що ж стосується вовка, то його співвіднесеність з рослинами і еротикою простежується не так виразно, проте вона також є важливою складовою, яка визначає особливості семантики цього образу. Наведемо кілька прикладів, які, на нашу думку, засвідчують існування невипадкового зв'язку між такими поняттями, як вовк, рослинність та еротика і шлюб у традиційних уявленнях українців. На Поліссі вірили, що побачити уві сні вовка – добра прикмета для дівчини, і бо це означає заміжжя [74,412]; одна з опублікованих В.Гнатюком колядок описує вовка як чудовисько з гіпертрофованими статевими ознаками [23,348]; в українців побутували повір'я, згідно з якими вовкулаками звичайно стають діти батьків, які не дотримувалися регламентованої сексуальної поведінки (наприклад, діти, зачаті перед Великоднем, а також ті, хто народилися внаслідок статевого зв'язку жінок з вовками [74,418]). На Волині розповідали, що вовкулаками стали люди, які в лиху годину надягнули на себе солом'яні перевесла [97,69], або які переступили через відвар липової кори, розлитий на порозі [113,406]; сам обряд перетворення чаклуна на вовкулака передбачав перекидання через пень [97,70]. У Саноцько-Кросненському повіті під час різдвяної вечері закликали вовка і пропонували йому скуштувати гороху [12,203]. Як зазначає Л.Виноградова, "вже той факт, що вовка кликали "на горох", [...] міг би свідчити про те, що ми маємо справу не зі звичаєм задобрювання лісового звіра [...] з метою збереження стада, а про заміну слів, викликану забороною у певні дні називати вголос померлих. Надзвичайно цікаві у цьому сенсі дані, які і підтверджують уявлення щонайглибшої архаїки про переселення душ померлих у тварин і про зв'язок вовка з душами предків фіксувалися недавно у Чернігівській області" [12,203].

Ми звернули особливу увагу на образ вовка не тільки у зв'язку з тим, що ця тварина у зимовій обрядовості постає як (знаковий еквівалент предка, але ще й тому, що вовк є "чоловічою половиною" ще однієї – цього разу зооморфної – пари символів. "Партнеркою" вовка є коза – образ, котрий у деяких пісенних текстах календарної зимової обрядовості українців фігурує в одному контексті з вовком:

[...]Де коза ходит, там жито родит,

Де не буває, там вилягає,

Де коза туп, туп,

Там жита сім куп;

Де коза рогом,

Там жито стогом!

Де коза хвостом,

Там жито кустом.

На горі коза з козенятами,

У долині вовчок з вовченятами,

Вискочив вовчок,

На козу чок-чок!

Вискочив заєць,

Став козу лаять:

"Дурная коза, нерозумная [...]" [15,8].

Хоча у текстах щедрівок ніде прямо не вказано, що вовк і коза вступають у статеві стосунки, однак казки і весільна обрядовість слов'янських народів засвідчують, що ці тварини уявлялися сексуальними партнерами (вовк – войовниче, "хиже" чоловіче начало, коза – плідне, пасивне жіноче начало) [74,412]. Отже, агресивну поведінку вовка стосовно кози у наведеному тексті можна потрактувати як таку, що містить певний еротичний підтекст.

Говорячи про різновекторні зв'язки рослинного і еротичного кодів в обрядовості різдвяних свят, варто згадати про символіку павука. У західних областях України павуком називають святкову зимову прикрасу з соломинок. Згадок про павука в українському фольклорі та віруваннях не так вже й багато, проте в одній з колядок, як вважає Я.Музиченко, є натяк на те, що павука уявляли деміургом, який нібито виткав зі свого павутиння світ:

Ой як то було з початку світа,

Ой як не було святої землі,

Ой но на морі павутиноньки,

Ой там братоньки раду рядять:

– Якби нам, брате, в глибокі вoди,

Тогди ми, брате, світ обснуємо.

Світ обснуємо і наситимо [...] [59,138].

Від уявлень про світотворчі потенції павука один крок до приписування цій істоті особливої сексуальної сили. В околицях Рівного свашки приспівували при вводі молодих до комори:

Покружив павук стелю,

Да й впав на постелю.

Де Мариня спала,

Там калина стала [92,447].

Семантика павука як деміурга і носія сексуальної сили була особливо актуальною на початку нового календарного року, коли засобами ритуалу відтворювалося народження Космосу з Хаосу, і, можливо, саме тому виготовлена з соломинок подоба цієї тварини стала одним з атрибутів різдвяних свят у західних регіонах України.

Аналіз семантики деяких атрибутів і дійств у складі обрядовості зимових свят українців показує, що засадничою темою цього святкового періоду була тема шлюбу, Сексуального єднання, плідності, виражена рядом рослинних, тваринних і антропоморфних образів. Еротичні конотації багатьох символів і мотивів зимової (особливо святочної) обрядовості – закономірне явище, актуалізоване сприйняттям початку нового космічного циклу у контексті міфопоетичного світогляду як періоду тимчасового панування Хаосу – первісного дифузного стану, що в ньому вирують світотворчі, космотворчі потенції. Святки (з огляду на те, що цикли життя природи і людини в межах міфопоетичної моделі світу взаємопроектуються) уявляються як час "космічного коїтусу" – злиття протилежностей, що згодом спричиняє народження нового життя, оновленого Космосу. Отже, і насиченість текстів зимової календарної поезії шлюбними і еротичними мотивами, ремінісценції весільного ритуалу у складі української святочної обрядовості (див. [70]) не можна, на нашу думку, задовільно пояснити лише тим, що святочні обрядовість та фольклор зазнали сильного впливу весняної обрядовості внаслідок механічного перенесення дати печатку Нового року з березня на січень. Так само лише частково відповідає дійсності твердження про те, що еротичні елемент у зимовій обрядовості актуалізуються у зв'язку з тим, що відразу після Святок настає весільний сезон. Видається, що для людини з міфопоетичним світовідчуттям – людини, яка усі свої дії, усе своє оточення і саму себе сприймає як проекцію міфічних прецедентів (див. [96,92]), – першорядну роль при виконанні тих чи інших обряди, при використанні тої чи іншої символіки відіграє відповідність цих обрядів та символів певній космологічній ідеї, якою у даному випадку було ідея "космічного статевого акту", "космічного шлюбу".

Еротичні імплікації рослинної символіки у контексті весняної обрядовості українців простежуються дуже виразно. Якщо зима в антропоморфізованому міфопоетичному хронотопі давніх землеробів виявляє ознаки періоду "космічного коїтусу", то весна може бути прирівняна до "космічного зачаття" – запліднення і початку "вагітності" Матері-землі». Саме тому, на нашу думку, більшість обрядових акцій проводиться навесні з метою сприяння цій "вагітносгі" (магічне підсилення прокреативної енергії землі, рослинності за рахунок вітальної енергії людей, тварин і навпаки; захист сходів і плодів від небажаних впливів).

Весняний період землеробського календаря відкриває свято, призначенням якого, як прийнято вважати, були символічні проводи зими та зустріч весни. У західноєвропейських народів це був карнавал, у східних слов'ян – Масляна, М'ясниці. В українців та білорусів М'ясниці не належали до числа найпопулярніших свят, проте у росіян, як відомо, це був один з найбільш обрядово насичених періодів, який за розмахом не лише не поступався Святкам, але навіть перевищував їх. Головним рослинним символом української Масляни можна вважати поліна, шматки деревини (на відміну від російської "Масленицы", де таким символом була солома і виготовлені з неї ляльки) – атрибути обряду "колодка". Наведемо два описи цього обряду. "На Масляну протягом цілого тижня справляють колодку. У понеділок, вранці, баби збираються у шинку. Одна з них кладе на стіл невеличке поліно або палицю, що називається колодка інші баби беруть колодку зі столу, сповивають її кількома шматками полотна і кладуть на те саме місце. Це означає, що "колодка" народилась. Потому купують горілку і, сівши навколо колодки, вітають одна одну з її народженням. Після пиятики розходяться, а колодка запишається у шинку до наступного дня. Так справляють колодку до суботи. За словами селян, у понеділок колодка народжується, у вівторок хреститься, у середу похрестьбини, у четвер помирає, у п'ятницю ховають, у суботу плачуть [...] У неділю, 8 останній день Масляної, молодь "волочить колодку". Жінки йдуть по хатах і прив'язують дівчатам і парубкам невелику палицю до ноги як покарання за те, що вони не побралися в останні М'ясниці" [91,2]. "У сусідніх повітах Волині, тобто у Старокостянтинівському і Острозькому, так само як і на всій Україні, останній тиждень перед Великим постом, що його називають "масляниця", є привілейованим для бенкетів і бабських пиятик по шинках тижнем. Обрядовим приводом для цього є так звана колодка, чиє народження у запусний понеділок заміжні жінки справляють з веселим співом і учтою над маленьким поліном, яке сповивають у шмати. Потім цілий тиждень ходять вони галасуючи селом, чіпляють цю колодку дівчатам і парубкам, що не побралися в останній м'ясопуст. Викуп, отриманий від винуватців, весело пропивають у шинку. [...] Заміжні жінки в запусний четвер збираються разом "ховати діда", при чому весело співають і їдять, "ховаючи діда", для того, щоб на Великдень його відкопати" [106,158].

Приступаючи до аналізу наведених описів, перш за все відзначимо, що обряд розпадається на дві частини: 1) розігрується життя "колодки"; 2) "колодку" чіпляють молодим людям, які не вступити до шлюбу. Ми далекі від того, щоб, подібно до Фрезера, вбачати у "колодці" уособлення божества рослинності, що кожного року помирає і воскресає. Ще менше ми схильні вважати, що цей рослинний символ – редукована, сміхова форма колодки, старовинного знаряддя тортур у вигляді двох брусків з отворами, у які вставляти руки і ноги злочинців [78,137]. Ймовірно, "колодка", яку "зустрічають", коли вона народжується, і оплакують, "проводжаючи" її на той світ, є алломорфним варіантом солом'яного опудала "Масленицы" – головного атрибута цього свята у росіян [61,54] (див. наведений О.Терещенком матеріал про те, що у деяких місцевостях Східної України возили у санях "Масленицю" – дерев'яне зображення жінки з розпущеним волоссям [9,343-344]) і, відповідно, призначенням "колодки" так само, як і "Масленицы", було передати енергію родючості тим, хто цього потребує (дерев'яна ж "дитинка" могла символізувати результат такої передачі). Карпогонічна функція української "колодки" так само, як і південнослов'янського святочного "бадняка" та литовського "kalade", приуроченого до Попільної середи, як вважає М.Толстой, зумовлена тим, що "сенс цих обрядів та їх сутність можна сприймати як міфологічно концентровані, "спресовані" житія рослини (дерева)" [87,48] тобто як тексти, що розповідають про етапи розвитку рослин; подібним текстам в. усьому слов'янському світі приписували магічну силу [73,183-184]. Отже, чіпляння "колодки" неодруженій молоді лише пізніше стало сприйматися як одна з форм громадського осуду [75,56]; первинне ж значення цього обряду – символьне побажання плідності і наділення нею молодих людей.

Ще один комплекс значень "колодки" актуалізують символічні асоціації, що їх викликає її зовнішній вигляд, а також семантика такої дії, як волочіння ("колодку" ж соме волочать). Продукуючу семантику волочіння "колодки" Т.Агапкіна слушно, на наш погляд, пов'язує з волочінням по землі сільськогосподарських знарядь – плуга і борони-сукуватки [1,380]. "Разом з тим, – продовжує дослідниця, продукуюча семантика, яка, ймовірно, була первинною для обрядів волочіння поліна та подібних до нього, у деяких ситуаціях виявляла не аграрно-господарське, а матримоніальне значення [...] Зокрема, східним слов'янам було відоме значення "колоди" як символічної заміни відсутньої у хлопця чи дівчини шлюбної пари. Так, на Берестейщині розповідали про масляничні обряди з колодкою таке: "От, где девок много, то полино занесем и вкинем в хату, о то жэниха вжэ вкидаем" (ПА, Жабчиці Пінського р-ну). Деякі звичаї з масляничним поліном мали явно еротичний відтінок, як, наприклад, [...] український (волинський) вираз "совати колодку", що має специфічні конотації (див. "совати" в значенні 'futuere'). Нагадаємо, до речі, що й [...] волочитися також стосується теми взаємин між статями.

З колодою, поліном як символічною заміною шлюбного партнера пов'язані, ймовірно, і широко відомі весільні звичаї. З одного боку, колода була у східних слов'ян знаком відмови сватам [...] Разом з тим в інших випадках поліна інколи клали у візок сватів подруги нареченої, сподіваючись на те, що у цьому випадку молоду обов'язково візьмуть. [...] Важко втриматись від того, щоб у зв'язку з цим не згадати традиційне дівоче ворожіння про майбутнього чоловіка, пов'язане з рахуванням схоплених в оберемок дров, кілків плоту тощо" [1,383]. Отже, можна констатувати, що значення "колодки" як заміни шлюбного партнера і ж носія плідної сиги могло виникнути внаслідок фалічних асоціацій, пов'язуваних з видовженою формою поліна.

Тісна взаємодія рослинного і еротичного кодів дається взнаки й у символіці хороводно-ігрових весняних пісень, які групуються, в основному, навколо двох тем: 1) весняне парування молоді, пісенне накликання швидкого шлюбу; 2) взаємні кпини дівочого і парубоцького гуртів. Рослинна символіка першої групи веснянок подібно за складом і семантикою образів та мотивів до весільної обрядової поезії. Зокрема, наведені нижче веснянка і весільна пісня містять мотив вішання вінка на кілок:

А в кривого танця

Не виведу кінця.

Веду, веду.

Та не виведу,

Плету, плету,

Та не виплету.

Треба його виводити,

Кінець йому знаходити.

Ой вінку мій вінку,

Хрещатий барвінку,

Я тебе сплела, звила

Іще вчора ізвечора.

Повісила на кілочку

На шовковім шнурочку,

Туди моя матінка ішла.

Того віночка знайшла

Той нелюбові дала.

Коли б була таке знало.

Була б його розірвала,

Нелюбові не дала [109, 52-53].

 

Ой вінку мій вінку,

І хрещатого барвінку,

Куповала'м тя в ринку,

Замикала'м тя в скрипку,

В суботу на годинку,

В неділю на всю днинку,

В понеділчик на обідчик,

А во второк та й на колок [24,99].

Веснянки з мотивом вінка на кілку і шлюбні пісні з аналогічним мотивом постали, ймовірно, як вербальне відображення обрядової практики: молодому в ході весільного церемоніалу подавали вінок молодої, завішений на гілці ялини [101,61]. Ця обрядова дія має виразний еротичний підтекст: чоловіче начало, символізоване гілкою, поєднується з жіночим, втіленням якого є вінок [41,89]. Чіпляння вінка на гілку відоме також як обрядова акція у складі купальського ритуалу (наприклад, в Гомельській області Бєларусі вінок кидали на грушу, а потім знімали і несли на грядки капусти, щоб не їла гусінь [86,190]). Отже, вішання вінка на дерево має ознаки символічної акції з потужним "магічним зарядом". Ця дія, метафорично описуючи, імітуючи статевий акт, продукувала, за уявленнями носіїв традиційного світогляду, реальну прокреативну енергію, яку можна було використовувати з різною метою. Зокрема, веснянки з описом цієї дії, по суті, можна визначити як заклинальні тексти, призначенням яких було заворожити швидкий шлюб молодим людям.

Згадавши про мотив веснянок, у якому фігурує вінок ("те, що звите"), не можна обійти увагою й мотив виття, звивання рослин, що також є спільним для веснянок і весільних пісень:

Зелені вогирочки

Най сі вют,

До дівчини заручини

Най сі бют.

Зелені вогирочки,

Розвивайте сі,

Молодії дівчоточка,

Віддавайте сі [20,137].

 

Вийся, горошку, в три стручки,/2

А роди, Боже, в чотири,/2

Щоб тебе черви не точили,/2

Щоб ся парубки женили/2 [91,94].

Семантика огірків і горошку, що завиваються, досить прозора: городина, яка оплітає своїми стеблами інші рослини – яскравий образ для означення любовного єднання [66,3-6]. Додамо, що символіка завивання кодується також на акціональному рівні, оскільки рухи хороводу часто імітують обплітання, обійми.

Ще один мотив веснянок з ряду, який складають символічні позначення єднання, любовного злиття – рух вгору-вниз, "то в рожу, то в калину":

Ой Дед, Дед та й Ладо!

Та повідай, козле, правду!

Що ж ти маєш повідати,

Коль нічого й не чувати?

Ой як паняночки скачут?/2

Ой то в гору, то в долину,

То в роженьку, то в калину.

[так само й парубки – Е.Г.]

Ой Дед, Дед та й Ладо!

Та повідай, козле, правду!

Що ж ти маєш повідати,

Коль нічого не чувати?

Та як старі баби скачут?/2

Ой то в гору, то в долину,

То в бодлаки, то в кропиву.

[так само й старі діди – Е.Г.] [24,182].

 

Гей, гей, добрі літа були, як сі панінки гзили:

То в гору, то в долину, то в рожу, то в калину.

Гей, гей, добрі літа бути, як сі парубки гзили:

То в гору, то в долину, то в бодаки, то в кропиву.

Гей, гей, добрі літа були, як сі старі баби гзили:

То в гору, то в долину, то в терне, то в кропиву.

Гей, гей, добрі літа були, як сі старі діди гзили:

То в гору, то в долину, то в бодаки, то в тернину [20,176].

У першій веснянці еротичний підтекст підсилений введенням образу козла – символу з яскравою прокреаційно-еротичною домінантою (згадаймо про святочну "козу"; в одній з веснянок зі збірника П.Чубинського йдеться про дівчину, яка захотіла вийти заміж за козлика [91,80]). Не випадково також у зачині веснянки згадано "Діда" (у варіанті, поданому у збірнику веснянок В.Гнатюка – "Ой Див, Див та Ладо!" [20,29]) – потойбічного персонажа, предка, який передає у "наш" світ життєдайну енергію родючості. Ми не заперечуємо, що мотив руху "то в рожу, то в калину" можна розглядати, як це спробував показати С.Килимник [40,194-194], у філософському ракурсі і шукати у весняних піснях з цим мотивом (та й не тільки з ним одним) відображення віковічних пошуків розгадки таємниці людського існування. Втім, нам здається, що символіка образів у наведених веснянках, скоріше, відтворює ритм статевого єднання і безпосередньо примикає до весільної тематики, так що філософські роздуми давнього землероба у веснянках з цим мотивом годі шукати. Призначення цих пісень було суто "утилітарним" – описати і, таким чином, накликати шлюб, нове народження, кохання. Рожа і калина у контексті наведених веснянок виступають як найхарактерніші весільні символи, а "бодаки", кропива, терен – як своєрідні "антивесільні" образи (баби і діди непридатні для шлюбу і народження дітей; з парубків же дівчата просто глузують, висловлюючи сумніви щодо їхньої "чоловічої спроможності", і у такий спосіб спонукають їх довести протилежне).

Продовжуючи розгляд тієї частини рослинної символіки веснянок і весняних ігор, яка безпосередньо стосується теми шлюбу, кохання, статевого єднання, пристрасті, звернімося до текстів, де рослинні образи з'являються поруч з образами води і вогню.

"Становляться хлопці і дівчата по парі, а одно спереду та й каже: Горю, горю пень!" Перша пара пита его: "Чого ти гориш?" "Красної пані," – одвіча передній. "А якої?" "Тебе, молодої," – скаже і біжить уперед, а та пара, що питала его, теж и собі біжить и потрапляють так, щоб той, що горів – не піймав; якщо піймає кого з пари, то становиться спереду и уп'ять ловить. Так гуляють довго, покіль усі пари не перебігають" [гра "Горю-дуба"] [91,101].

Ой вийду я на вулицю –

Солома горить;

Сюди гляну, туди гляну –

Дівчина біжить.

Нехай біжить, хоч не біжить,

Я води не дам.

Йди собі, дівчинонько,

Пуд зелений гай,

Пуд зелененьким гаєм

Нова криниця,

Ой там тобі, дівчинонько,

Чиста водиця [91,153].

 

Бура соснойка горіла, горіла,

Під нев мі дівойка сиділа, сиділа

Решітцем воду носила, носила,

Та буру соснойку гасила, гасила.

Кілько в тім решітці водиці, водиці,

Тілько в хлопойках правдиці, правдиці [20, 99].

Вода й вогонь як очищувальні та запліднювальні стихії здавна асоціювалися з уявленнями про статеве бажання, пристрасть [67,11-14]. Образи рослин, вступаючи у контекстуальні зв'язки із символами вогню та води, утворюють своєрідне семантичне поле із значеннями "кохання, статева злука, прокреаційна здатність".

В етнографічних матеріалах знаходимо дані про те, що у весняних іграх фігурували не лише вербальні образи рослин, але й реальні рослини: "Три дівчини, відійшовши убік, ховають в себе гілку "Бождерева" (Божого дерева, Artemisia Abrotanum [різновид полину – Е.Г.]), потім повертаються у хоровод, де в них шукають те, що вони сховали, приспівуючи:

Бил бильце, Божеє деревце,

А вгадайте, дівчиноньки,

В кого ваше бильце,

Божеє деревце?

Раді би ми угадати,

Та й видумати,

В кого наше бильце,

Божеє деревце" [24,189].

"Стануть дівчата разом, одна бере два патики та ніби пряде кукіль і приходить до тої, що на краю стоїть, тай: "Казали неня, шьобис пішла коноплі брати, куплю тобі бинду." Та відповідає: "В мене є". "Куплю тобі ціток". "В мене є". "Куплю тобі сорочку, горботку, окрайку, пояс, чоботи". А та за кождим разом: "В мене є". В кінци бє крайну прутиком і відгонить від дівок, той йде знов до крайної, аж доки всі дівчата не перепустить" [гра "Коноплі"] [20,102]. "Дівчата, що беруть участь у грі, сідають в коло, а одна ходить навколо і штовхає паличкою кожну з тих, хто сидить, і одній з них кладе в пелену (поділ) цю паличку. При цьому співають:

Май, май!

А ти, Тимошко,

Тикало вгадай!

Одна з дівчат підходить до тої, в котрої, як їй здається, є "тикало" і співає:

А ти знай, знай,

Тикало оддай.

Якщо вона вгадає, то дівчина, в якої було "тикало", заступає її місце" [гра "Тикало"] [91,88]. Можна стверджувати, що у контексті весняних ігор, які первісно, очевидно, були магічними дійствами, рослини слід розцінювати не як малозначущу деталь, а як карпогонічний і водночас апотропеїчний засіб (боже деревце, коноплі – афродізіаки і водночас обереги від лихого ока, від відьом [112,161; 104,26; 30,116]; назва "тикало" співвідноситься з "тичиною" – евфемістичним позначенням чоловічого статевого органу [76,159]. Биття ж гілкою – обрядова дія, призначенням якої було передавати вегетативну енергію рослини тваринам і людям [35,34]; така семантика цього обрядового жесту простежується, наприклад, у вдарянні освяченою вербовою гілкою під час святкування Вербної неділі та першого вигону худоби на пасовиська).

Рослини у веснянках та весняних іграх часто виступають як атрибути (або ж як рослинні "дублікати") образів тварин, семантика яких пов'язується з ідеями родючості, чоловічого начала, чоловічої сексуальної сили: "Дівчата утворюють коло, в середину якого сідає парубок; дівчата починають крутитися, а парубок повинен сидячи ловити призначену ним самим дівчину. Дівчата співають:

Сиди, сиди. Ящуре,

Горохвяний вінку,

Піймай собі жінку,

Як перепілку.

Як піймаєш – обдереш,

Собі кожух пошиєш.

Завтра поранку

Викопаєм ямку,

И попа приведем

И у ямку загребем" [91, 96].

"На кінці ключа стоїть "мати" з лозиною; з другого кінця хлопці й дівчата по черзі бігають навколо, б'ючи в долоні, при цьому співають:

Киш, киш, горобей,

Ти не клюй конопель

Ні моїх, ні чужих,

Ні сусідчиних!

Мої конопельки ще зелененькі!

Потім один сідає навпроти "матері", і між ними відбувається розмова:

– Мамо, мамо, дай хліба!

– А той де діла?

– На печі з козаком з'їла!

– А робить?

– Не прибить!

– А конопельки м'ять?

– Підошовки болять!

– А замуж?

– Хоч зараз!

Тоді "мати" женеться за нею до кінця ключа і б'є лозиною, пробігаючи в'юнком попід руками кожної, що в шерензі" [6,65-66].

Зайчику, зайчику,

Ти мій братчику,

Не ходи, не допчи

По городчику,

Бо моя рутка.

Як баламутка,

Бо моя м'ятка,

Як пані матка,

Зайчичок, зайчичок підбігає,

Ручечку, ножечку прибиває,

Чим бито, не бито,

Ножечку пробито,

З калинового лугу

Вибирай собі другу [20,123].

Не можна оминути у зв'язку з нашою темою весняні ігри, у яких оповідається про оранку, сіяння, боронування, збір врожаю, молотіння та інші рільничі роботи – "Просо сіяти", "Мак", Грушка", "Овес", "Льон" тощо. Ігри з аграрною тематикою не тільки мали сприяти зростові рослин, не лише накликали врожай і достаток, але й повинні були магічно вплинути на фертильність учасників гри. До числа таких обрядових текстів, які нагадували про "першоподіо", про міфологічні прецеденти "біографії рослини" (виникнення її або знайдення, цикл "життя" рослини та її "загибель") і в такий спосіб вивільняли, магічно актуалізовували енергію космічного креаційного акту, входять, на наш погляд, не тільки вже згадані "Мак", "Просо сіяти", "Льон", але й цікаво веснянка про віднаходження однієї з найбільш семантизованих в українській традиційній культурі рослин – барвінку (текст цієї пісні див., зокрема, в [105,238]).

У весняних піснях, темою яких є кпини з парубків, рослинні образи трапляються не часто. Цікавими для нас є, зокрема, такі тексти:

Скакали кози

Понад попові лози.

Скакали, скакали.

Аж си ріжки поламали,

То в гору, то в долину,

То в рожу, то в калину.

На поповій долині

Позастригали свині,

Хлопці зубами витєгали,

Аж си зуби поламали [20,165].

 

Під дубрівкою,

Під зелененькою

Загадав сє женити,

Той си не мав де взєти!

А як ми сє порадимо.

Той жінку му внайдемо,

Дамо му стару бабу

Та й сухеньку жабу:

Він ї додому введе,

Она му жінков буде! [20,167].

Як бачимо, стилістика та образність наведених пісень пародіюють аналогічні художні засоби весільної поезії та веснянок з мотивами парування, кохання. Дівчата, висміюючи парубків, не тільки глузують з їхньої зовнішності, манер, але й висловлюють сумнів (звичайно, жартома) щодо їх сексуальної спроможності та сексуальних орієнтацій (показовий у цьому відношенні текст знаходимо у збірці гаївок В.Гнатюка: "Чогось парубки потухли/ їм животи попухли,/ Боят сьи бика грати,/ Щоб з них не сміяти [20,157]). Таким чином, у наведених піснях утворюється контраст між шлюбною символкою рослин і неадекватними діями парубків у цьому напрямку, що й створює комічний ефект.

Ще одним рослинним обрядовим символом, що містить у своєму семантичному полі еротичні конотації і водночас розглядається як магічний засіб збільшення продукуючої енергії полів, людей, рослин є освячена вербова гілка. Можна цілком погодитися з твердженням стосовно того, що "[...] ритуальне похльостування вербовою гілкою у вербну неділю у всіх східних слов'ян мало первісний сенс примноження життєвої снаги, оновлення людини, передачі, трансляції їй (через гілочку) тих сил весняного оновлення і запліднення, що розгортаються та яріють в усій своїй рясноті у самому статі [...] Очевидно, що й гілочка як медіатор цих сил первісно мислилось теж у плані фалічної символізації" [41,90].

Юрїївська обрядовість в Україні зберегла чимало елементів язичницького походження, зокрема, дійства, призначенням яких було стимулювати родючу енергії "вагітної" ниви. (Цікаво, що, за поширеним серед східних слов'ян віруванням, землю не можна було "рушити" – орати, копати, вбивати в неї щось – до Благовіщення, бо земля до того часу "вагітна". Здається, у цьому випадку ми маємо справу з чітким співвіднесенням "родючого циклу" ниви і циклу вагітності жінки: справді, під час перших місяців вагітності статеве життя (див. фалічні асоціації, пов'язані з оранкою) небажане й навіть інколи небезпечне, у той час як в серединний період вагітності (у проекції на "ритми родючості" ниви це період кінця весни – початку літа) статеве життя цілком можливе. Одним з таких стимулюючих обрядів був обхід засіяних полів і бенкет, що відбувався по тому. Після Офіційної частини обходу, яка відбувалася майже повсюдно за участю священика, на нивах влаштовували трапези, під час яких смажили яєшні, їли крашанки та паски, запиваючи все, як водиться, горілкою. "Наївшися і напившися, селяни закопують у землю, ніби для удобрення її, залишки "свяченого" і п'ють при цьому горілку, примовляючи: Роди, Боже, жито, пшеницю і всяку пашницю". Після цього качаються на всі чотири боки, щоб бути здоровими від юріївської роси" [91,30].

Очевидно, закопування у землю залишків свяченого може сприйматися як жертвопринесення ниві, проте закопування у землю освячених яєць могло на більш глибинному рівні оцінюватися і як магічне запліднення землі (див. дані про те, що на Катеринославщині слово "яйце" вважали непристойним, очевидно, внаслідок того, що ним, як відомо, позмочували також і тестікули [79,191]). Можна припустити, що одною з цілей обрядового качання і перекидання по землі повинно було бути не лише оздоровлення виконавців обряду, але й сприяння родючості ланів; втім, стосовно семантики цих обрядових рухів у даному контексті дослідники не дійшли єдиного висновку. Д.Зеленін зазначав, що обрядове качання й перекидання колись вважалися актами фізичного насильства над землею, що буцімто людина, вимагала, натискаючи на землю всім своїм тілом, в одних випадках – животворної енергії для рослинності, в інших – фізичної сили для себе особисто [33,5]. Проте спід зазначити, що розглядати качання й перекидання як тиск, фізичне насильство над землею доцільно лише у випадках, коли ці обрядові дії відбувалися восени: тоді логічно обгрунтованим виглядає твердження, нібито женці вимагали від землі "повернути силу", яку вони витрачали під час виснажливих жнив. Щодо весняного качання і перекидання, тут все ж, видається, мав рацію Дж.Фрезер, який вважав, що в качанні по ниві слід вбачати редуковану форму символічного злягання з землею або ж обрядового злягання чоловіків і жінок на полі з метаю сприяння родючості ниви [33,5].

Цікавий текст, що його недавно було зафіксовано на Чернігівщині, ймовірно, доніс до наших днів реліктові уявлення про міфологічних сексуальних партнерів (антропоморфні уособлення свята або ж шлюбної пари предків-покровителів), чия смерть навесні і подальше закопування у землю спричиняє проростання рослин: "На Григория [характерна для Чернігівщини назва дня Юрія – Е.Г.] у поле выходили и батюшка правил. Бабы сабирались в саду, пели: "Не стой, Юрья, над вадой/ Не траси, Юрья, барадай,/ Умер Юрий у середу,/ А Юрьиха папераду,/ Абсадили Юрия гваздиками,/ А Юрьиху васильками..." О цэ ж на Григория жэншчын, мужчин не принимали" [85,198]. Образ води, що з'являється у пісні, з одного боку, може сприйматися як еротично-прокреативний символ [41,83], а, з іншого, дозволяє констатувати, що перед нами – залишки обряду, метою якого було викликання дощу, необхідного для посівів о цій порі року. Отже, можемо припустити, що в давнину на терені України могли існувати весняні обряди, функціонально і формально подібні до "Зеленого Юрія" хорватів і словенців, "пеперуди" і "додоли" болгар і сербів. Втім, не виключено, що наведений пісенний текст – обрядовий елемент, який "перекочував" з купальського святкування або закріпився у певній місцевості за Юрієм, у той час як в інших місцевостях він увійшов до складу Купала (див. нижче про купальські пісні з мотивом смерті персонажів і проростанням квітів на їх могилах).

Літо як пора найвищого розквіту природи, буяння зелені, зав'язування плодів закономірно асоціювалося зі зрілістю людини – розквітом її вітальної сили та сексуальної спроможності Окрім того, влітку розпочинаються жнива які розцінювалися у системі "символічних координат" давнього землероба як "пологи" землі. Народження дитини – це природний наслідок і апофеоз сексуальної потуги людини, але разом з тим поява нового життя супроводжується стражданнями і пов'язана з великим ризиком для життя як породіллі, так і плоду. Отже, тісне переплетення у літній обрядовості, яка, власне, має місце незадовго до "пологів" землі – часу збирання врожаю – еротики і похоронних дійств видається цілком закономірним явищем. Зазначимо також, що еротичний код в обрядовості літнього періоду проявляється, переважно, у зв'язку з рослинними образами.

Одним з найцікавіших обрядових персонажів даного періоду, безумовно, є русалка. Прикметними особливостями цього демонічного образу у календарній обрядовості й позаобрядових текстах східних слов'ян є, з одного боку, зв'язок з рослинністю (русалок найчастіше зустрічають на полі, яке колоситься або ж у лісах, де вони гойдаються на гілках дерев; оскільки русалки сприяють цвітінню і ростові збіжжя, дівчину, яка грає русалку, під час обряду "проводів" виганяють у жито; сама зовнішність русалок вказує на співвіднесеність цих демонів з рослинністю, оскільки їх зазвичай уявляють як дівчат з зеленими, тобто трав'янистого кольору, косами; втім, русалки за певних обставин можуть згубно впливати на вражай [36,120; 86,219; 91,187-188), а за деякими повір'ями, на тому місці, де танцювали русалки, ніколи не росте трава [110,640] і т.ін.). З іншого боку, їм притаманна сексуальна привабливість і певна сексуальна агресивність. Яким же чином "еротична" і "рослинна" домінанти цього образу корелюють одна з одною?

"[...]Еротизм русалок удаваний і страшний, – вважав В.Пропп. – Русалки – уособлення не земної, а водної стихії. Вода потрібна землеробу, проте вода не народжує. Самі русалки – мерці, і тому не вмирають і не воскресають. З ними ніколи не пов'язуються обряди, під час яких використовують яйця або страви з яєць.⁵ Їхня краса не відповідає жодним сексуальним функціям. Але оскільки сексуальна функція є безумовною складовою частиною обряду, вона ніби вводиться із зворотним знаком. Краса русалок є краса мертва і підкреслює вона відсутність у них материнства – і цим вони страшні. Вони ніби заманюють своєю красою чоловіків, але після цього відбувається не любовне поєднання, а смерть від лоскотання." [69,133]. Можна погодитися з В.Проппом в тому, що відсутність материнства – одна з характерних ознак русалок, оскільки їх здебільшого уявляли як вічно юних дівчат, а не як жінок (втім, зафіксовано оповіді про русолку-матір [73,338]). Проте твердження, згідно з яким краса цих персонажів не підпорядкована, буцімто, жодним сексуальним функціям, не відповідає дійсності, принаймні реконструкція первісного сенсу цього образу, здійснена С.Парсамовим, не підтверджує цієї гадки В.Проппа.

С.Парсамова зацікавив парадокс вигляд дівчин виконавиці ролі русалки в троїцько-купальській обрядовості нагадує "типовий" вигляд східнослов'янської нареченої, проте повір'я і перекази про русалок не характеризують їх як наречених. Таким чином, наголошує дослідник, зв'язок русалки демонічної і русалки обрядової "[...] зовсім не такий прямолінійний, як це здавалося дослідникам. Далі, наявність нареченої природньо передбачає наявність жениха і весільної церемонії. Дійсно, структура русальних обрядів, зокрема, "проводи русалки" [...] насичена піснями, танцями, веселими іграми. Дівчата – подруги "русалки" також вбрані святково, ошатно. Але де ж тоді заключний момент весілля і, головне, хто ж таємничий наречений? […] Фігура жениха тим загадковіша, що для нього чомусь вибирали найгарнішу з усіх присутніх дівчат. Посилання на красу і квазисексуальність демонічної русалки як першообразу [...] нічого не дає, оскільки сама ця квазисексуальність [...] незрозуміла функціонально" [62,164-165]. Далі, однак; дослідник з'ясовує, що таємничим женихом русалки-нареченої є ніхто інший, як водяник – демонічна істота, якій приписували здатність керувати не тільки земною, але й небесною водою. Отже, одну з найпривабливіших дівчат, вбрану нареченою, віддавали за дружину володарю вод (фактично – топили), він же в подяку за такий подарунок повинен був вчасно посилати влітку дощ на ниви. Отак земна дівчина в уяві співплемінників стала водним демонологічним персонажем. Проте вважалося, що водяник відпускає своїх наложниць на деякий час з підводного царства на землю, і тоді русалки не лише бігають по лісах і полях, сприяючи ростові рослин, але й, прагнучи помститись живим за свою передчасну смерть і насильницьке "віддання заміж" за водяника, вбивають парубків та дівчат. Показово, що русалки не тільки зачаровують жертви своєю сексуальною принадністю, але й обирають "еротичний" спосіб вбивства – лоскочуть людину до смерті.

Отже, гіпотеза С.Парсамова більш-менш задовільно пояснює поєднання "вегетативних" і "еротичних" елементів у структурі образу русалки, а також і зв'язок русальної обрядовості (особливо у білорусів і росіян) з похоронними обрядами (втім, поєднання зазначених елементів у образі русалки також задовільно пояснює концепція, якої дотримується Л.Виноградова. До певної міри за її допомогою можна потлумачити й оргіастичні дійства, що розпочинаються невдовзі після русального тижня – так звані "розигри" [28,217]. Після відправлення дівчини на шлюбне ложе водяника, спільнота відзначала цю подію, влаштовуючи подобу весільного бенкету, весільна ж учта (особливо у фінальній частині) передбачала, як відомо, оргіастичні обряди, сороміцькі пісні й танці (див. [16,298-307]).

Надзвичайно цікавим є те, що, як і в обрядовому комплексі Святок, в обрядовості Зелених свят і Русального тижня еротичний код виявляє себе у рослинних, антропоморфних і зооморфних образах. У зимовій обрядовості, як було зазначено вище, образами космогонічної шлюбної пари можна вважати сніп-"дідух" і салому-"бабу", "Маланку" і "Василя" (або "діда"), козу і вовка. Для обрядовості ж початку і середини літа реконструюються такі насичені сексуальними імплікаціями пари образів: русалка і водяник, вода і деревце (береза) або вінки, які (здебільшого в росіян і білорусів) пускають за водою під час Троїцьких свят. Ці еротичні конотації рослинних образів у даному контексті можуть бути потрактовані двояко: з одного боку, дерево викликає фалічні асоціації, а вода може розцінюватися як "жіноча" прокреативна стихія [41,85-86], проте, з іншого боку, дерево або вінок може мислитися як знаковий еквівалент дівчини-русалки, а вода – як стихія, підвладна чоловічому персонажеві – водянику. Окремо відзначимо орнітологічну пару "шуляк"-"зозуля" (або "курка").

Оргіостичний, насичений еротичною символікою обряд "гонити шуляка" було зафіксовано наприкінці ХІХ ст. на Брацлавщині:"У перший день Петрівок баби, вставши рано, збирають харчі, які вважають за потрібне взяти для приготування загального частування на святкуванні "Шуляка". [...] розлогі гілки верби, нерозлучної супутниці води, найчастіше [...] слугують куполом храму шуляковського святкування. [...] Коли, таким чином, місце обрано або приготовано, баби тоді разом роблять з хусток шуляка, поприставлявши йому дзьоб і ноги з прутиків [...] Готового шуляка садять на розстелену хустку, на кутах якої насипають купки зерна: проса, вівса, жита, конопляного насіння та іншого; поміж купок зерна на середині кожного краю хустки розставлені: на першому хліб, на другому цибуля, на третьому сир, на четвертому м'ясо. Садячи ляльку шуляка на хустку, баби по черзі повертають її дзьобом до зерен, хліба, цибулі й сиру, а зупинивши її перед м'ясом, залишають її у цьому положенні. Опісля всі баби сідають навколо шуляка і п'ють горілку, примовляючи до нього:"Не дивись на курей, а дивись на падло. Не йди до курей, а йди до падла." Після чого, також сидячи, співають:

Як задумав шуляк

На старість женитись,

Все птаство спросити.

[...] Сидить шуляк на печі,

Журиться на курку:

"Якби мені курка,

То я б з'їв її тутка. [...]" [10,285].

Проспівавши цю пісню і потанцювавши, "баби роздирають шуляка на шматки, а та баба, що стоїть поза колом, вказує, кому яка частина ляльки повинна припасти. [...] Під звуки пісні подруги прямують до штучної чи природної калюжі, в яку насильно стараються ввести одна одну, але справа, звичайно, закінчується викупом [...] Актом обрядового сіяння закінчується свято. Під спів пісні "Ой сіяла лен, сіяла..." баби встають зі своїх місць і стають у різних кутах з [...] мітлами, коцюбами, "качалками" [...] і зображують оранку, боронування і сіяння льону. Під час сіяння господиня непомітно крадеться у сіни і викидає звідти червону хустку з криком: "Гоніть курку, вона лен клює." Баби женуть курку і сперечаються, чия вона? Після праці йдуть обідати і випити. Потім, продовжуючи пісню, яка детально передає всі роботи, що відбуваються під час засіву, збирання і обробки льону, баби йдуть оглядати посіви. Знову антракт для випивки, після котрої стають знову в кутах і зображують збирання льону, молотіння, вимочування, тріпання тощо." Після закінчення "робіт" жінки пиячать у шинку і співають сороміцьких пісень [10,289-293].

Як бачимо, еротичні елементи обряду, пов'язані з образами шуляка і курки, з'являються в одному контексті з імітацією польових робіт і з рослинною символікою. Цікаво, що з російських етнографічних матеріалів відомий дещо подібний до "Шуляка" за структурою і символікою обряд "хрестини і похорон зозулі" (див. [7]). Якщо взяти до уваги, що у багатьох європейських народів існує повір'я про перетворення зозулі на яструба, кібця, орла [8,365; 73,237], тобто на хижого птаха, то стане зрозумілим, що зозуля і шуляк (яструб, орел, кобець) є членами одного символічного ряду.

Еротично-прокреативна домінанта обрядовості русально-петрівчаного періоду безпосередньо продовжується і посилюється під час Івана Купала – свята, обрядовість якого має виразний космогонічний характер [81,7]. З-поміж різноманітних атрибутів купальського святкування привертає увагу пара "гілка (деревце, тичка) і солом'яна лялька (або в'язанка соломи)", які, з одного боку, можуть розцінюватися як рослинні еквіваленти антропоморфної пари Купала – Марена, а, з іншого, за ознакою "сухий"(солома)/"мокрий" (зелене деревце чи гілка) корелюють з парою вогонь/вода – невід'ємними обрядовими символами цього свята.

Хоча русальне і петрівчане святкування у часі майже співпадають з Купалою і, окрім того, русальна і купальська обрядовість виявляють певну подібність з огляду на символіку і функції їх елементів, все ж Купала було самостійним святом піку літа, яке базувалося на комплексі уявлень і вірувань, суттєво відмінних від тих, що лягли в основу свят початку-середини літа. Купала і Марена – трагічна, "аномальна" пара, так само, як і (первісно) русалка і водяник, проте трагізм першої пари зумовлений іншими причинами, ніж трагізм другої. Втім, як зазначає С.Парсамов, є підстави говорити про те, що такий елемент обрядовості і пісень Івана Купала, ж потоплення одного з обрядових атрибутів (і, відповідно, мотив потопання персонажа у купальських піснях) є самостійною складовою у складі купальського комплексу, яка продовжує тему потоплення дівчини-русалки [62,192-193]. Проте слід зауважити, що занурення у воду в українській народно-поетичній творчості співвідносяться з "повінню почуттів", неконтрольованою згубною пристрастю і, таким чином, можна стверджувати, що мотив потопання чи купання ("Марена потонула", "Іван купався") є органічною складовою купальських пісень. Цей мотив у купальських піснях акцентує хтонічний, "темний", небезпечний аспект любовного зв'язку або ж меланхолійний, тужливий настрій, викликаний роздумами про кохання:

Купала на Івана,

Купався Іван да в воду впав.

Купала на Івана.

Шли дівочки по ягідочки.

Купала на Івана,

Купала на Івана,

А молодиці на полуниці.

Купався Іван да в воду впав.

Прийшли слуги до матінки,

Купався Іван та в воду впав.

- Ненько-матінко,

Маринка втонула, плахта зорнула.

Як прийшлося дівці Маринці перед вести,

Перед вести, на Дунай плисти.

Дівка Маринка утонула.

Маринка втонула, плахта зорнула [36,164].

 

Ой на Купала, на Івана

Там ластівонька купалася,

На беріжечку сушилася,

Дівка Настуня журилася,

Що ще рушничків не наткала,

Собі Петруся сподобала,

Що ще рушничків не зробила,

А вже Петруся полюбила [36,163].

Вода – прокреативна і очисна стихія, яка до того ж мислилася ж "жіночий" символ, корелює у контексті купальської обрядовості з вогнем – ще одним запліднювальним і очисним началом, котре асоціюється вже з чоловічим первнем: "Вогонь [...] через свою пірамідальну форму та з огляду на плідну силу сонця вважають за символ фалоса [...]" [16,264]. Вогонь як обрядовий символ з'являється у контексті купальської обрядовості у різних формах (свічки, смолоскипи, купальське вогнище), проте наявність еротичних імплікацій (здебільшого пов'язаних зі згубним, "спопеляючим" аспектом кохання) можна зафіксувати, фактично, у кожному з випадків. Наприклад, купальський вінок із причепленою до нього свічкою, пущений вночі за водою, можна потрактувати як поетичну символізацію пристрасного любовного зв'язку, чиє майбутнє визначають невблаганні хтонічні сили. Спалення гілки (деревця) – "Марени" і (або) ляльки-"Купали", підпалення встановленого на дереві чи на тичці колеса, обмотаного соломою, або в'язанки соломи можна потлумачити як уособлення згубного інцестуального зв'язку міфологічних персонажів Купали і Марени (Івана і Марини, Марії). Напевно, з огляду на подібні негативні конотації "гільце", "купайло"часто сприймається у складі купальської обрядовості як знак відьми [37,18-19]. Як символізацію недозволеного з точки зору народної моралі – і через це фатального – дошлюбного сексуального зв'язку слід розглядати, на нашу думку, мотив спалення дівчини у такій купальській пісні (до речі, зауважимо, що спалення дівчини під деревом – популярний мотив також і весільних пісень):

Ой попід лужком

Та оре Іван плужком.

Ой оре, оре та на шлях виганяє,

Він молодую дівку стиха підмовляє.

Виліта зузуля та із темного луга,

Не слухай, дівчино, ти Івана-дурня,

Я, сива зузуля, та весь світ злітала,

Я на вербі грушок не з'їдала,

Золотих дівочок нігде не видала.

Молода дівчина зузулі не слухала,

Та з Іваном сіла, сама поїхала.

Молодий Іван ізрадив дівчину,

Прив'язав її до сосни косима,

Прив'язав же він та на шлях очима,

Запалив сосну з верха до коріння [...] [109,31].

В контексті уявлень, пов'язаних з купальським святом, сюжетну лінію наведеної пісні можна також потрактувати як туманну проекцію фрагмента баладного сюжету про інцестуальний зв'язок брата і сестри. Дізнавшись про те, що він покохав рідну сестру, Іван вбиває її.

Рослинні образи, так само як і символи вогню і води, формують один з центральних семантичних блоків купальської обрядовості. Саме у пов'язаній зі святом Купайла легенді про виникнення двоколірних квітів ("іван-та-мар'я", "брат-та-сестра") знаходимо прямі вказівки на те, що ж стало причиною парадоксальної ситуації, в якій опинилися Марена та Купайла. Інцест за критеріями міфопоетичної моделі світу – явище екстраординарне, і внаслідок цього (як і всі незвичні природні і суспільні явища) амбівалентне. Порушення екзогамії – це нехтування усталеними "буденними'' традиціями колективу і, отже, інцестуальний зв'язок є для профанного виміру злочином. Проте людина, яка поставила себе поза моральними законами суспільства, тим самим задекларовує свою приналежність до "антисвіту", який уявляється і джерелом потужних руйнівних сил, і генератором прокреативно? енергії. Сюжет відомої балади про інцест брата і сестри невипадково закінчується тим, що з тіл закоханих виростають квіти. Причетність інцестуальної пари до потойбічного світу дозволяє молодим людям стати носіями потужної енергії плідності, що спричиняє проростання квітів з їх тіл, але, разом з тим, і позбавляє грішників людської подоби.

Слід звернути увагу на те, що в купальських піснях перетворення Івана або Марини на квіти є наслідком насильницької смерті одного з цих персонажів:

Іване, Івашечку, не переходь доріженьки,

Іване, Івашечку!

Перейдеш, виноват будеш, Іване, Івашечку!

Піймаю – зарубаю, Іване, Івашечку!

Посічу тебе на дрібний мак, Іване, Івашечку!

На дрібен мак і на кашечку, Іване, Івашечку!

Да посію тебе у трьох городочках, Іване, Івашечку!

В первому городочку да любисточок, Іване, Івашечку!

У другому городочку да барвіночок, Іване, Івашечку!

У третьому городочку до васильочок, Іване, Івашечку!

Що любисточок – задля дівочок, Іване, Івашечку!

А барвіночок сади устеляє, Іване, Івашечку!

А василечок три запахи має, Іване, Івашечку! [36,165].

 

Маринко, моя дівко,

Ти Мариничу, ти муий паничу,

Йване, Ивашеньку,

Торох, торох та по дорозі,

Голос, голос та по діброві.

Що ж то за торох да по дорозі?

Що ж то за голос да по дуброві?

Ой то брат сестру зарубать хоче,

Ой сестра брата та просилася:

– Ой братику муий, голубчику,

Не рубай ти мене у субуитоньку –

Й у недільку рано-пораненьку;

Посічи ти мене да на друибен мак,

Да посій ти мене и у трох городочках, [...]

А й уродиться да трой-зіл'єчко:

Що перве зіллє то ж василечки,

А другие зіллє то ж барвіночок,

А третє зіллє то ж любисток.

Що ж любисток за для любощей,

А барвіночок за для дівочок,

А василечки за для пахощей [91,213].

О.Потебня згадує в одній зі своїх робіт про те, що вбивство братом сестри в одній з польських собуткових пісень вмотивоване позашлюбним материнством дівчини [66,224], але це явно більш пізнє пояснення агресивної поведінки брата. Наведені пісні (з яких у першій погроза вбивства йде від дівчини або дівчат), по суті, є вербальним описом обрядових дій, які відбуваються після закінчення святкування Купала: опудало чи гілку ("Купайло'' чи "Марену") розривали і несли на городи, вірячи, що від цього краще будуть рости огірки, капуста [91,196]. По суті, в цьому обрядовому дійстві, ремінісценції якого знаходять свій вираз у купальських піснях, можна вбачати редуковану, "пережиткову" форму розривання і розкидання по ниві шматків людської жертви, котру у деяких народів офірували полю перед початком засіву або в період проростання сходів з метою підсилення родючої сили поля життєдайною енергією людської крові [84,364-365]. Втім, можливе й поетично-символічне потлумачення мотиву виростання зелені з тіла вбитого персонажа, адже насильницькі, деструктивні дії (ламання, роздирання, биття), так само, як і сіяння й проростання квітів належать до шлюбно-еротичних мотивів української народної пісенності [66,22].

Ми далекі від того, щоб ставити собі за мету реконструювати логічний, цілісний сюжет "праслов'янського" космогонічного міфу, який у драматизованій формі відтворювався засобами ритуалу під час свята літнього сонцевороту, і з'ясовувати місце "божеств" Купала і Марени у пантеоні давньослов'янської міфології. Втім, нам видається цікавою думка Ю.Петухова про співвіднесеність пари Купала–Марена із парою "справжніх" богів – Аполлона і Артеміди [64]. На користь цієї гіпотези свідчить як зовнішня подібність імен Купали й Аполлона, так і спільність деяких мотивів купальської обрядовості та міфів про Аполлона, зокрема, проростання квітами тіл людей (згадаймо, що, за міфами, завдяки втручанню Аполлона виникли гіацинт, лавр, кипарис) та інцестуальний зв'язок брата й сестри (Аполлон і Артеміда – близнюки, а про близнюків різних статей існували архаїчні уявлення, нібито вони стають інцестуальними партнерами ще в череві матері [56,174]).

Зрештою, "стрункі", логічні реконструкції міфологічної "першооснови" купальського свята в цілому видаються нам досить сумнівними. Зведення до загального знаменника поліфонії свята Івана Купала, встановлення однозначних логічних зв'язків між елементами купальської обрядовості, пошук її монооснови – це нав'язування об'єкту вивчення властивостей, абсолютно йому не притаманних Купала – це не струнка система обрядових дій і фольклорних творів, а, скоріше, їх конгломерат; хаотичність, суперечливість, поліваріантність фрагментів купальського свята є не стільки наслідком "забуття" сенсу Купала, спричиненим тривалою боротьбою церкви з купальськими "біснуваннями", не стільки результатом історичних нашарувань і "дефектів трансляції" купальської обрядовості від покоління до покоління (хоча все це, безперечно, не можна не враховувати), а є передусім органічною властивістю Купала, яке відтворює невпорядкованість, парадоксальність, аструктурність Хаосу. За допомогою рослинних образів у континуумі обрядового "метахаосу" реалізується спектр значень, пов'язаних з проявами як Еросу, так і Танатосу (еротичні конотації рослинних символів у складі Купала корелюють з похоронними елементами купальської обрядовості).

Так потужно прокреативні потенції Хаосу активізуються в купальському ритуалі останній раз протягом календарно-обрядового циклу: річний цикл життя природи, ниви добігає кінця, і після ще одного, але вже слабшого, сплеску в обрядовості жнив символічні прояви Хаосу замруть до початку нового обрядового циклу.

У міфологічній моделі світу, яка співвідносить події, що відбуваються у природі, з явищами людського життя, початок жнив і самий процес збирання врожаю мислиться як пологи землі, а закінчення жнив уподібнюється до святкування народження дитини і прийняття її в рід (родини, хрестини). Не випадково в і росіян час жнив називався "страда": земля-породілля страждає, народжуючи новий врожай. Окрім того, показовим є й той факт, що "в косінні, у зажинковому і власне жниварському етапах ритуальна роль молоді в акціональному плані була мінімальною, що пояснювалося символічною аналогією цих процесів з пологами" [6,181]. Що ж стосується обжинок, то у символіці цього землеробського свята важливу роль (так само, як і в обрядовості хрестин [10,293]) відіграють еротичні елементи.

Після того, ж зібрано врожай, земля мислиться потенційно готовою до нового прокреаційного акту і, відповідно, до нового народження; Мати-земля знову ставала "нареченою", "дівчиною". Подібна символічна метаморфоза могла відбуватися і з людьми, що знаходило свій вираз у відповідних обрядах: "Коли виходила заміж остання дочка, то батькам робили "обжинки": плели вінки з пшениці і клали на плечі батькам. Потім садовлять батьків на віз і возять селом [...] Завозять батьків переважно під магазин і кажуть, що не повернуть назад, коли їх добре не почастують. Потім завозять батьків знову додому. На цих "обжинках" співають таких пісень:

Вже тепер у полі обжинки,

Нема парубка, ні дівки.

Ой, наш господар шудратий,

На горілочку багатий,

Як шудерцями затрясе.

Нам горілочки принесе⁶.

Відомо, що таку пару на Поліссі називали "молодими" [6.182].

Жниварські пісні багаті шлюбно-еротичними мотивами і еротично забарвленими образами:

Ой гукну я на поле,

Най йде голос додому,

Хай господиня почує,

Нам вечерю готує.

Нам вечеря немила.

Бо нас нива втомила,

Не так нива, як поле,

Що широкі загони.

Широкий загін маю –

Не діждуся краю.

Бо підемо до гаю.

А в гаю грибки зродять,⁷

А в гай парубки ходять.

Дівчат за ручки водять

Та тихенько говорять⁸

 

Звеліла мені мати

Ячменю жати.

– Жни, жни, моя доненько,

Жни, жни, моє серденько!

Ячміню не жала,

На межи лежала.

– Лежи, лежи, моя доненько.

Лежи, лежи, моє серденько!

Снопочок нажала,

К сердечку прижала.

– Жми, жми, моя доненько,

Жми, жми, моє серденько!

Ячміннеє зернячко

Укололо сердечко.

– Терпи, терпи, моя доненько,

Терпи, терпи, моє серденько!

Ой я ж терпіла,

Да вже замліла.

– Млій, млій, моя доненько,

Млій, млій, моє серденько!

Щоб серце злічити,

Треба козака любити.

– Люби, люби, моя доненько,

Люби, люби, моє серденько!

Ще ж, моя мати,

Й волю єму давати [...] [91,250].

 

Ой за гаєм, за Дунаєм

За новою коморою

Росте жито з ожиною,

Як пшениця із росою.

Там Татьяна жито жала,

За собою жмені клала,

Свого Колю проклинала:

"Щоб ти, Коля, зійшов з ума,

Ізвів мене із розума."

"Не я тебе, дівко, зводив,

Звів тебе дурний розум,

Звело тебе та гуляння,

Парубоцькеє стояння.

Звела тебе та горівка,

Вже Татьяна не дівка,

Вже Татьяні не гуляти,

Малих діток колихати"⁹

У той же час жнива, жниварські роботи можуть ; символізувати шлюб, залицяння:

Ой чиє то жито під горою стояло?

Іванкове жито під горою стояло.

Під горою зелененько, по місяцю видненько,

Молода Марьичко, ходи жито жати.

Як я тебе возьму, жито жати научу [...] [93,202].

 

[...]Пора мати, жито жати –

Колос похилив ся;

Жени, мати, свого сина,

Бо розволочив ся [93,166].

В обжинковій обрядовості українців, так само як і в обрядовості різдвяних свят, дня Юрія, троїцько-русального періоду і Купала носіями магічної прокреативної енергії знову стає пара антропоморфних обрядових персонажів:"дід" і "баба" та їх рослинні еквіваленти – "борода" і вінок, снопи з "чоловічими" ("дід", "воєвода", "остапець") та "жіночими" ("баба", див. також російську назву останнього снопа – "кумушка") назвами. Деякі елементи жниварської обрядовості слов'ян дають підстави вважати, що антропоморфна пара "дід" – "баба" певним чином співвідносилася також із орнітоморфною парою "півень – курка" [82,246]. Про те, який тип стосунків склався між "дідом" і "бабою", недвозначно розповідають поліські жниварські пісні:

Сыділа баба у бобі,

Клыкала діда собі,

Ходы, дыдусю, сюди,

То ны матымыш быды.

Будымо бобок йисты,

Одна на друга лісты [82,274].

 

Сиділа на дубоньку

Та й заграла на дудоньку.

Якби не тая дудонька,

То я б впала з дубонька.

Сиділа баба в бобі,

Кликала діда собі,

Ходи, діду, сюди,

Та й не буде біди¹⁰.

Еротичний підтекст обжинкової обрядовості українців актуалізує також семантика її рослинних атрибутів. Оскільки про наявність еротичних алюзій у семантиці вінка було вже сказано, ми не будемо аналізувати, у який спосіб проявляються еротичні конотації цього "наскрізного" обрядового символу у контексті жниварської обрядовості українців. Дозволимо собі лише акцентувати таку ідею. Цілком можливо, що вінок є і був не пізнішим нашаруванням, яке з'явилося внаслідок впливу весняної обрядовості, а невід'ємною складовою обжинкового свята, де він символізував родюче лоно Матері-землі і, разом з тим, був магічним засобом, за допомогою якого давні землероби сподівалися забезпечити щедрий врожай збіжжя у новому господарському році.

Якщо семантику дожинкового вінка можна вважати більш-менш монолітною, односпрямованою, то цього ніяк не можна сказати про обжинкову "бороду". Обрядовий символ "борода" як одна з ланок еротично-фізіологічного коду календарної обрядовості може бути інтерпретований щонайменше у трьох напрямках:

1) "борода" як знаковий еквівалент фалоса. Звертає на себе увагу те, що стосовно "бороди" можуть реалізовуватись дві протилежні форми ритуальної поведінки: по-перше – намагання уникнути контактів з нею, "ізолювати" її (проявами подібного ставлення до "бороди" є такі обрядові маніпуляції, як оборювання, обкладання "бороди" серпами, колоссям, "обтанцьовування" її – тобто дії, що базуються на уявленнях про апотропеїчні властивості кола [82,235; 7,232], а також заборона торкатися бороди [34,34]), а, по-друге, проведення з бородою і навколо неї різних обрядових дій, у тому числі й таких, що мають еротичне спрямування (ворожіння про заміжжя біля "бороди" у болгар [82,238], засівання "бороди" зерном, вилущеним з її колосся, качання біля "бороди", тягання біля неї за ноги дівчат [106,185] тощо). Така амбівалентність у ставленні до "бороди" свідчить про те, що ця обрядова реалія уявлялася потужним джерелом сакральної енергії. З огляду на форму цього обрядового атрибута і беручи до уваги також той факт,| що назвою його є слово, яке означає одну з чоловічих статевих ознак (хоча б і вторинних), припущення про "бороду" як знаковий еквівалент фалоса не видається таким вже й безпідставним. Зауважимо, що "борода" як символ чоловічого начала корелює в такому разі з обжинковим вінком – "моделлю" жіночого лона (справді, етнографічні джерела засвідчують, що в Україні під час обжинок вінок і "борода" часто складають пару центральних атрибутів святкування).

2) "борода" (той її варіант, коли останнє незжате колосся нахиляють до землі або закопують їх кінці в землю) може асоціюватися з ктеїсом (жіночим статевим органом). Пролізання парубків під стеблами такої "бороди" [91,225] символічно відтворює процес пологів, виходу плоду з вагіни. Отже, "борода" може подекуди ставати дублером обжинковго вінка.

3) "борода" – пуповина. На думку Т.Бернштам, "стебла колосся у незжатому місці, найвірогідніше, постають як "пуповина ниви", що пояснює суперечливий характер обрядової поведінки наприкінці жнив: або ту (іноді того), кому довелося зжинати останнє колосся, висміюють, ображають і принижують, або ж, навпаки, вона викликає загальну повагу, і вважають, що на неї чекає щасливий рік. [...] Символіку "обрізання пуповини" ми вбачаємо в обрядах кидання серпів в останнє колосся, у мотивах відрубування "голови", "обрізання хвоста", в алегоричних назвах колосся – "шия", "хвіст" (у європейських народів), "коса", "борода" у слов'ян [...]" [6,155]. Додамо, що на користь подібної гіпотези свідчить ще й такий факт: у деяких місцевостях Польщі обжинки називали "pepowina" [44,40] (від польського "pepowina" – пуповина).

4) якщо взяти до уваги, що колоски "бороди", а подекуди навіть і саму "бороду" зрізували [44,40], а також і те, що зібраному в сніп останньому колоссю надавали антропоморфного вигляду (наприклад, надягали на нього сорочку) і називали іменами, що означають людських істот (українські "баба", "дід", "воєвода", російське "кумушка", "именинник", польське "bekart"- "позашлюбна дитина" [82,242]), то можна припустити, що "борода" уявлялася уособленням новонародженої "дитини ниви": "3а верхівками колосся – "дитиною, яка народилася" – стоїть багатозначний образ, який трактували по-різному – дух хліба, землі, ниви, сонця, вогню, майбутнього врожаю тощо. Виходячи зі східнослов'янського матеріалу, ми акцентуємо в ньому перш за все ознаки чоловічої природи [...] Обряди й обрядовий фольклор, що стосується "бога в житі", акцентують сексуальний, запліднювальний характер "народженого": його назви – спориш, рай [...], хтивість (назви "коза", "козел"), [...] виготовлення з верхівок колосся чоловічих символів (наприклад, шапки), обряд "одруження серпа". Особливу грайливість "народженого" непрямо засвідчують еротичні обряди молоді навколо незжатого снопа, ворожіння, різноманітні змагання, жартівливо-грайливі (і не завжди невинні) покарання, що помічені, до речі, в усіх європейських народів" [6,156].

Отже, наслідком "космічного" акту зачаття, що відбувся взимку, є виникнення нового життя – плодів землі, врожаю. Прокреативний цикл, головні фази якого символічно відтворюються у календарній обрядовості за допомогою, головним чином, антропоморфного, рослинного і зооморфного кодів, замкнувся. Після нетривалої перерви, пори перепочинку від землеробських робіт, розпочнеться новий аграрний цикл, гомеоморфний фізіологічно-прокреативному періоду людського життя.

 

¹ Голографія – тривимірна безлінзова фотографія, здатна відтворювати надзвичайно реалістичні образи матеріальних об'єктів [27, 95].

² За визначенням І.С.Кона, еротика – це "образна будова, у формах якої сприймається і символізується та якою формується й структурується і сексуальність – найважливіший елемент сексуальної культури будь-якого народу" [43, 11].

³ Аналогічні мотиви див. у колядках дівчині зі збірника В.Гнатюка [22,139-140,158-159], а також у купальських піснях, наприклад, у роботі Й.Мошинської [109,31].

⁴Див. дані про так званого "горохового ведмедя" у [72,57; 74,524].

⁵ Тут дослідник не має рації: наприклад, у Куп'янському повіті Харківської губернії на Великдень ще у ХІХ ст. шкаралупи писанок спеціально кидали у воду "для русалок", a в давнину, за переказами, в тому ж повіті ходили христосуватися до ріки з русалками, качаючи при цьому по берегу писанки і крашанки [79,206].

⁶ Лукашик Арсеній Кирилович, 1921 р.н., нар. у с. Доротище, осв. сер., пенсіонер. Записано у с. Доротище Ковельського р-ну Волинської обл. у липні 1990 р. Голодом Р.

⁷ Про еротичну символіку грибів див.: [89].

⁸ Ворицька Тетяна Євгенівна, 1930 р.н. нар. у с. Межисить, осв. початкова, пенсіонерка. Записано у с. Межисить Ратнівського р-ну Волинської обл. 2.07.88 Александер М.

⁹ Орлик Ольга Андріївна 1929 р.н., пенсіонерка, осв. 4 кл., нар. у с.Видраниця Ратнівського р-ну Волинської обл. Записано у с.Видраниця у липні 1988 р. Піняшко П.

¹⁰ Мартинюк Федора Прокопівна, 1937 р.н., нар. у с.Брошиця Любешівського р-ну Волинської обл. Записано у с.Брошиця 8.07.86. Трач О.

 

1. Агапкина Т.А. "Колодка" и другие способы осуждения неженатой молодежи у славян // Секс и эротика в русской традиционной культуре. – М.,1996.
2. Альбинский В.А., Шумов К.Э. Святочные игры Камско-Вишерского междуречья // Русский фольклор. – Л.,1991. – вып.26.
3. Балади. Родинно-побутові стосунки. – К., 1988.
4. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Раблє и народная культура средневековья и Ренессанса. – М.,1990.
5. Беньковский И. Девичий праздник святого Андрея // Киевская старина. – 1895. – декабрь.
6. Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины ХІХ-нач. XX века. – Л., 1988.
7. Бернштам Т.А. Обряд "крещение и похорони кукушки". – Материальная культура и мифология. Сборник музея антропологии и этнографии Института этногрфии им. Н.Маклухо-Маклая АН СССР. – М.,1981. – Т.37.
8. Булашев Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях. – К., 1993.
9. Быт русского народа. Сочинение А. Терещенки. -СПб.,1848. Ч.7.
10. Венгрженовский С. Языческий обычай в Брацлавщине "гоныты шуляка" (этнографический этюд) // Киевская старина. – 1895. – август.
11. Веселовский А.Н.Гетеризм, побратимство и кумовство в купальской обрядности // Журнал Министерства Народного Просвещения. – 1894. – февраль.
12. Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. – М., 1982.
13. Виноградова Л.Н. Мифологический аспект полесской русальной традиции // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древнейшей славянской духовной культуры: источники и методы. – М.,1989.
14. Виноградова Л.Н. Сексуальные связи человека с демоническими существами // Секс и эротика в русской традиционной культуре. Составитель А.Л.Топорков. – М.,1986.
15. Витязевский С. Рождество в Южной Руси. – Львов, 1930.
16. Вовк Хв. Студії з української етнографії та антропології. – К.,1995.
17. Воропай О. Звичаї нашого народу. Етнографічний нарис. – В 2-х тт. – К., 1991. – Т. 1.
18. Гаврилюк Э. Семантика знака "растение" в обрядовом контексте // Архетипы в фольклоре и литературе. – Кемерово, 1994.
19. Гаврилюк Е. Хаос, Танатос і Ерос у символіці обрядів переходу // THANATOS. Студії з інтегральної культурології. – Львів,1996.
20. Гнатюк В. Гаївки // Матеріали до української етнольогії. – Львів, 1909. – Т.12.
21. Гнатюк В.Знадоби до Галицько-Руської демонольогії // Етнографічний збірник. – Львів, 1904. - Т.15.
22. Гнатюк В.Колядки і щедрівки. Ч.1 // Етнографічний збірник. – Львів, 1914. – Т.35.
23. Гнатюк В.Колядки і щедрівки. Ч.2 // Етнографічний збірник. – Львів, 1914. – Т.36.
24. Головацкий Я.ф.Народные песни Галицкой и Угорской Руси. – М.,1878. – Ч.2.
25. Головацкий Я.ф.Народные песни Галицкой и Угорской Руси. – М., 1878. – Ч.3.
26. Гриша О. Весільля у Гадяцькому повіті на Полтавщині // Матеріали до українсько-руської етнольогії. – Львів, 1899. – Т.1.
27. Гроф С. За пределами мозга. – М.,1993.
28. Грушевський М. Історія української літератури. У 6-и тт. – К., 1993. – Т.1.
29. Гура А. В.Заяц // Этнолингвистический словарь славянских древностей. Проект словника. Предварительные материалы. – М.,1984.
30. Дражева Р.Д. Обряди, связанные с охраной здоровья, в празднике летнего солнцестояния у восточных и южных славян // Советская этнография. -1973, №6.
31. Жуйкова М. Номінація смерті та архаїчне мислення // THANATOS. Студії з інтегральної культурології. – Львів, 1996.
32. Зеленин Д.К. Народный обычай "греть покойников" // Сборник Харьковского Историко-филологического общества. Издан в честь праф. Н.Ф.Сумцова. – Х., 1909. – T.XVIII.
33. Зеленін Д.К. Східнослов'янські обряди качання і перекидання по землі // Етнографічний вісник. – 1927. – Кн.6.
34. Зернова А.Б. Материалы по сельскохозяйственной магии в Дмитровском крае // Советская этнография. – 1932, № 3.
35. Кагаров Е. Форми та елементи народної обрядовості // Первісне громадянство і його пережитки на Україні. – К.,1928. – Вип.1.
36. Календарно-обрядові пісні. – К., 1987.
37. Камінський В. Свято Купало на Волинському Поліссі // Етнографічний вісник. – К., 1927. – Кн.5.
38. Карасев Л.В. Мифология смеха // Вопросы философии. – 1991, №7.
39. Кейпер Ф.Я. Труды по ведийской мифологии. – М., 1986.
40. Килимник С. Український рік у народних звичаях в історичному освітленні. – К., 1994. – Кн.2.
41. Кісь Р.Я. Ерос і водна стихія (первісна семіотичність шлюбної магії) // Сучасність. – 1994, №1.
42. Кон И.С. Исторические судьбы русского Эроса // Секс и эротика в русской традиционной культуре. – М., 1996.
43. Колесса Ф. Людові вірування на Підгір'ю // Етнографічний збірник. – Львів,1898. – Т.5.
44. Копержинський К. Обряди збору врожаю у слов'янських народів у найдавнішу пору розвитку // Первісне громадянство і його пережитки на Україні. – К., 1926. – Вип.1,2.
45. Кравченко В. З побуту й обрядів північно-західньої України // Волинський науково-дослідний музей. Збірник. – Житомир, 1928. – Т.1.
46. Круглий год. Русский земледельческий календарь. Сост. А.Н.Некрылова. – М.,1989.
47. Курочкін О. В. Новорічні свята українців. Традиції, сучасність. – К., 1978.
48. Леви-Стросс К. Структурная антропология. – М., 1985.
49. Лев-Старович З. Секс в культурах мира. – М., 1991.
50. Ліндсей Дж. Коротка історія культури. В 2-х тт. – К., 1995. – Т.1.
51. Маковский М.М. Удивительний мир слов и значений. Иллюзии и парадокси в лексике и семантике. – М.,1989.
52. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. – К., 1995.
53. Мелетинский Е.М. К вопросу о применении структурно-семиотического метода в фольклористике // Семиотика и художественное творчество. – М., 1972.
54. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – М.,1976.
55. Милорадович В. Рождественские святки в северной части Лубенского уезда. – Полтава, 1893.
56. Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2-х тт. – М., 1991. – Т.1.
57. Мифы народов мира. Энциклопедия. – Т.2.
58. Морозов И.А., Слепцова И.С. Свидание с предком (пережиточные формы ритуального брака в святочных забавах ряженых) // Секс и эротика в русской традиционной культуре. – М., 1996.
59. Музиченко Я. Павук // Дмитренко М., Іваннікова Л., Лозко Г., Музиченко Я., Шалах О. Українські символи. – К., 1994.
60. Налимов В.В. Спонтанность сознания. – М.,1989.
61. Носова Г.А. Картографирование русской масленичной обрядности (на материале ХІХ–начала XX в.) // Советская Этнография. – 1969, № 5.
62. Парсамов С.С. Водно-мифологические персонажи земного происхождения. – Кировоград, 1995.
63. Пастернак Я. Звичаї та вірування у с.Зіблоках, Жовківського повіту // Матеріали до етнології і антропології. – Львів, 1929. – Т.21-22.
64. Петухов Ю. "Не стригущий власов..." // Наука и религия. – 1989. – № 9.
65. Посмертні писання М.Дикарєва з поля фольклору й мітольогії // НТШ. Збірник фільольогічної секції. – Львів, 1903. – Т.6.
66. Потебня А.А. Объяснение малорусских и сродных народных песен. – Варшава, 1883. – Т.1.
67. Потебня А.А. О некоторых символах в славянской народной поэзии. – Х., 1860.
68. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. – Л., 1946.
69. Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. – Л., 1963.
70. Ребошапка І. Народження символу. – Бухарест, 1975.
71. Сагинрулян К.С. Очерк семиотической характеристики ритуала // Семиотика и проблемы коммуникации. – Ереван, 1981.
72. Сементовский К. Замечания о праздниках у малороссиян. – Х., 1843.
73. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. – М., 1995.
74. Славянские древности. Этнолингвистический словарь. В 5-и тт. – М., 1995. – Т.1.
75. Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. – М., 1979.
76. Сороміцькі весільні пісні, записані М.Максимовичем. – Львів, 1899.
77. Сосенко К. Культурно-історична постать староукраїнських свят Різдва і Щедрого вечера. – Львів, 1928.
78. Сумцов Н.Ф. Культурные переживания. – К., 1890.
79. Сумцов Н.Ф. Писанки // Киевская старина. – 1891. – май.
80. Сумцов Н.Ф. Хлеб в обрядах и песнях. – X., 1885.
81. Тавлай Г.В. Белорусское купанье. Обряд, песня. – Мн., 1986.
82. Терновская О.А. О некоторых сходствах и различиях в жатвенной обрядности славян // Формирование раннефеодальных славянских народностей. – М., 1981.
83. Токарев С.А. Ранние формы религии. – М., 1990.
84. Токарев С.А. Эротические обычаи // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. – М., 1983.
85. Толстая С,М. Полесский народный календарь. Материалы к этнодиалектному словарю (А-Г) // Славянское и балканское языкознание. Язык в этнокультурном аспекте. – М.,1984.
86. Толстая С.М. Полесский народный календарь. Материалы к этнодиалектологическому словарю (К-П) // Славянский и балканский фольклор. Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. – М., 1986.
87. Толстой Н.И. Три обряда: литовск. КАLАDЕ, украинск. КОЛОДІЙ, сербск. БАДНЬАК // Балто-славянские этноязыковые отношения в историческом и ареальном плане. Тезисы докладов II балто-славянской конференции. – М., 1983.
88. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. – М., 1988.
89. Топоров В.Н. Семантика мифологических представлений о грибах // Balcanica. Лингвистические исследования. – М., 1979.
90. Тэрнер В.Символ и ритуал. – М., 1983.
91. Чубинский П.П. Труды Этнографостатистической экспедиции в Западнорусский край, снаряженной Императорским Русским Географическим Обществом. Юго-Западний отдел. Материалы и исследования. – СПб., 1872. – Т.3.
92. Чубинский П. Труды... – Т.4.
93. Чубинский П. Труды... – СПб., 1874. – Т.5.
94. Щурат В. Святий вечір в Грибовичах піді Львовом // Народ. – 1890. – Ч.6.
95. Элиаде М. Аспекты мифа. – М., 1995.
96. Элиаде М. Космос и история. – М., 1987.
97. Этнографические материалы, собранные В.Кравченко в Волынской и соседних с ней губерниях // Труды общества исследователей Волыни. – Житомир, 1911. – Т.5.
98. Юдин А.В. Русская традиционная народная духовность. – М., 1994.
99. Ящуржинский Хр. Свадьба малорусская как религиозно-бытовая драма // Киевская старина. – 1896. – ноябрь.
100. Aphrodisiacs // Encyclopedia Britannica. – v.2 – Chicago-London-Toronto-Geneva-Sydney-Tokio, 1965.
101. 101. Biegeleisen H. Wes – Lwow, 1928.
102. Caramon P. Obrzed koledowania u Slowian і Rumunow. Studium porownawcze. – Kr., 1933.
103. Eliade M. Mefistofeles і androgin. – W., 1994.
104. Gustawicz B. Podania, przesady, gadki і nazwy ludowe w dziedzinie przyrody. – Kr., 1882. – Cz.2. Rosliny.
105. Kolberg O. Piesni ludu z Podola rosyjskiego w latach 1858-1862 // Zbior wiadomosci do antropologii krajowej. – Kr.,1888 – T.12.
106. Kopiernicki I. Przyczynek do etnografii ludu ruskiego na Wotyniu, z materialow zebranych przez Zofie Rokossowska, we wsi Jurkowszczyznie w pow. Zwiahelskim // Zbior wiadomosci do antropologii krajowej. – Kr.,1887. – T.11.
107. Leach E., Grejmas A.J. Rytual і narracja. – W., 1989.
108. Lud peczenizynski. Szkic etnograficzny // Lud. – 1907. – T.13,z.1.
109. Moszynska J. Kupajlo tudziez doroczne і inne swieta z dodatkiem niektorycb obrzedow і ріеsnі weselnych ludu ukrainskiego z okolic Bialej Cerkwi // Zbior wiadomascі do antropologii krajowej. – Kr., 1881. – T.5.

110 Moszynski K. Kultura ludowa Stowian. W., 1967. – T.2. Kultura duchowa.

111. Ratsch Ch. Rosliny milosci: afrodyzjaki wczoraj і dzis. – W., 1992.
112. Rostafinski J. Zielnik czarodziejski to jest zbior przesadow o roslinach // Zbior wiadomosci do antropologii krajowej. – Kr., 1895. – T.18.
113. Talko-Hryncewicz. Zarysy lecznictwa ludowego na Rusi poludniowej. – Kr., 1893.
114. Tetmajer W. Gody і Godne Swieta czyli Okres Swiat Bozego Narodzenia w Krakowskiem. Materialy antropologiczno-etrtograficzne. – Kr., 1898. – T.3.

Джерело:

Гаврилюк Е. Еротичні імплікації рослинної символіки в українській календарній обрядовості // Ритуал. Студії з інтегральної культурології. – Львів, 1999 – С.32–55.